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Et cependant, si décadente que fut, il y a un siècle, la culture qui s’obstinait à Qarawiyîn, à la Zitûna, à Al-Azhar, à Nedjef, dans une psalmodie de gloses et de commentaires, si délabré l’état des monuments, des économies et des cœurs, une chose subsistait, qui pourrait « rendre tout le reste par surcroît » : la langue classique.

Son conservatoire est le Coran. Il constituait la base de toute éducation enfantine, l’objectif de toute culture adulte. Encore aujourd’hui les syllabes sacrées imprègnent les premières années de la vie. Elles s’incorporent à la personnalité initiale. Mêlées de souvenirs familiaux, elles amassent, aux tréfonds des âmes adolescentes, un trésor de sentiments. Elles ménagent, pour plus tard, l’arbitrage secret auquel l’adulte soumettra toutes ces vicissitudes. Dans un monde amer, humilié, disloqué, elles resteront l’oasis de fraîcheur, le souvenir d’un paradis perdu : perdu par la faute des croyants et par la conspiration de l’étranger. Même si la confrontation reste tout instinctive, elle ne peut pas ne pas surgir entre les misères de l’époque et ces fraîcheurs d’enfance, où l’âme mûrie cherche son repos et son recours contre les disgrâces de l’âge et des situations. Qu’importe qu’on parlât seulement les dialectes, que la connaissance des classiques se réduisît alors, même chez les lettrés, à des morceaux choisis ou à des centons poétiques, que l’anecdotisme du Mustat’raf eût submergé toutes les autres formes de la prose, et l’indigeste qaçîda toutes celles de la poésie : le texte coranique, par sa dignité religieuse, son incantation esthétique, son rôle axial dans l’éducation, transmettait la grande langue comme la braise dont rejaillira la flamme.

Voilà pourquoi l’un des fils conducteurs de l’histoire arabe, depuis un siècle, est celui d’une renaissance linguistique. Au cours de cette période, l’idiome initiatique sortira du Livre et du cénacle de ceux qui l’épellent, pour affronter la vie moderne, et concurrencer dans l’expression, à la fois les déformations dialectales et l’intrusion étrangère. Simultanément, l’individu et le groupe poursuivront le réajustement de la vie à ces nobles sonorités. C’est-à-dire, pour l’individu, de l’âge adulte à l’enfance : réconciliation avec soi-même, contre toutes les discordes et tous les dols. C’est-à-dire, pour les groupes des temps modernes au classicisme. Ce n’est pas schématiser à l’excès que de voir dans ses remembrements, ces rétablissements, l’idéal innommé de beaucoup d’efforts arabes depuis ce que l’on appelle, à tort ou à raison, la Nahd’a ou « renaissance ».

Certes, dans ces retrouvailles entre le fonds ancien, sauvegardé par la langue, et les temps modernes, tout n’aura pas été sans dégâts, ni surtout sans échanges mutuels. Le débat ne se déroule pas dans une île déserte, comme celle où médita H’ayy b.Yaq’zân, ce « Vivant fils d’Eveillé », que mettait en scène, il y a bien des siècles, l’Andalou Ibn T’ufayl. La stratégie arabe doit se faire, dans la plupart des cas, défensive. Et combien précaire ! Il n’en reste pas moins que, par une aventure sociale d’un grandiose intérêt, voici une humanité qui se restaure autour d’un langage. De cela, il est resté quelque chose jusqu’à nos jours. La puissance de la presse, puis de la radio, le développement de l’édition, le zèle de tant d’instances, universités, congrès, ligues, instituts, à des tâches lexicographiques ; le rôle que joue l’éloquence, celle des articles, des manifestes, celle des discours, à tous les étages de la vie politique en Orient ; ce verbalisme enfin que dénoncent beaucoup d’éducateurs, mais qui n’est que l’inflation d’une vertu, voila qui, si besoin était, confirmerait l’importance du facteur linguistique. Roman Jakobson noter que cette même inflation verbale s’est produite, dans les langues européennes, à partir du milieu du XIXe siècle. Mais cette surabondance verbale par quoi le monde moderne tenta d’équilibrer les ravages créateurs de la technique, les Arabes la grossirent encore des redoutables puissances de l’archétype. Et l’innovation industrielle n’étant pas encore de leur fait, et plutôt par eux subie que produite, leur ardeur sera d’autant plus vive à exercer de la sorte au fond d’eux-mêmes une compensation langagière.

Restitution d’un passé fastueux ; continuité suivie à travers un immense espace géographique ; régulation d’une personnalité : à cela ne se borne pas le charme. Des caractères mêmes de l’idiome découlent d’importantes conséquences sur le plan de la psychologie collective.

Hélas l’orientalisme n’a pas encore bénéficié des progrès accomplis par la linguistique dans d’autres domaines. Il n’a pas fait sa révolution saussurienne. C’est d’autant plus étrange que la langue est, chez les Arabes, si l’on peut risquer l’expression, phénomène social sur-total. Non seulement elle exprime et suggère, mais elle guide et transcende. Seulement, l’effort colossal des grammairiens orientaux, de la fin du IIe siècle à celle di IVe, pour ne citer que les plus grands, pèse encore sur la découverte moderne, non seulement par l’impulsion jusqu’ici sans rivale qu’ils ont donné au genre, mais encore et surtout parce qu’ils ont fait passer de leurs propres idées dans le corps même de la langue. Sortie de leurs mains comme un tout parfait, minutieusement logifiée, normalisée, dotée de ses formidables résonances divines et humaines, devenue écrin de valeurs autant et plus que collections d’objets, et dérobant sous des inventaires synchroniques les étapes de sa formation, la langue arabe échappe à l’histoire dans la mesure même où elle la défie et la domine. Si le message coranique l’a portée à un si haut degré incantatoire, l’œuvre des grammairiens en a fait un système d’une effrayante richesse. Un lexicographe évalue à 19 000, un autre à quelque 21 000, le nombre de racines, chacune susceptible de créer, par le mécanisme de la « dérivation » ichtiqâq, plus d’une centaine de mots. Cette richesse, organisée selon des structures précises, une logique rigoureuse, se manifeste au temps de notre Charlemagne. Nous ne connaissons guère que par les grammairiens eux-mêmes, agissant après coup, le stade préalable : quid des dialectes de la Péninsule par rapport à la Langue du Livre ? quid des évolutions antérieures ? Ces questions restent pour l’instant sans réponse. L’authenticité même de la poésie antéislamique est parfois remise en cause, ce qui d’ailleurs ne résout rien. Si l’on compare ce néant d’histoire aux séculaires séries de documents qui, pour nous, précèdent et expliquent le latin de Sénèque ou le français de Racine, on s’avisera à la fois des raisons à la fois qui justifient les carences de la recherche moderne, et rendent compte mieux que toute autre démonstration, d’une caractéristique de la langue des Arabes, comme de leur droit : extraordinaire précocité de la maturation, mystère de la genèse. Et ce n’est là qu’une face scientifique de ce que les théologiens musulmans constatent de leur côté, et qualifient de « miracle », i’jâz.

Que l’Arabe classique arrive ainsi, à ceux qui le lisent, le récitent ou le parlent au XXe siècle, comme un legs du paradis perdu, situé hors de la durée, irréductible à l’explication humaine, ce fait suffirait à entrainer certaines conséquences psychologiques. Mais opposant ces obstacles à l’enquête historique, il n’en pose pas moins à la linguistique des problèmes dont je voudrais évoquer au moins quelques-uns.

Saussure a justement souligné l’importance de ce qu’il appelle l’arbitraire du signe, il entend par là son caractère immotivé, le fait qu’aucun lien logique ne relie en soi les syllabes du mot « oiseau », par exemple, et ce qu’elles signifient. Or, contrairement aux langues européennes, les mots arabes dérivent le plus souvent, de façon évidente d’une racine. Maktûb, maktab, maktaba, kâtib, kitâb, par exemple sont tous construits à partir d’une racine k.t.b. « écrire », alors que le français, pour désigner les mêmes objets, a recours à cinq mots sans lien les uns avec les autres : écrit, bureau, bibliothèque, secrétaire, livre. Les mots français sont tous les cinq « arbitraires », les mots arabes soudés, par une transparente logique, à une racine, qui seule est arbitraire. Ah ! que l’Arabe serait diaphane si, par une sorte de revanche, la pullulante multiplicité des synonymes n’y venait rétablir – mais par un mécanisme autre que les langues européennes – une épaisseur ! De là découlent bien des conséquences dans les attitudes mentales de l’individu et du groupe.

Alors que les langues européennes solidifient le mot, le figent, en quelque sorte, dans un rapport précis avec la chose, que la racine n’y transparaît plus, qu’il devient, à son tour, une chose, « signifiant » une chose, le mot arabe classique reste cramponné à ses origines. Il tire substance de ses quartiers de noblesse.

Arriverons-nous jamais à restituer, en-deçà de la littérature arabe, des ses philologues, de ses logiciens, en deçà des chantres de la Jâhiliya et du Coran lui-même, une structure d’origine ? Et cette structure une fois référée au modèle anthropologique de même niveau, saisirons-nous entre l’une et l’autre de ces correspondances qu’évoque la linguistique générative ? Objectif sans doute impossible à atteindre, mais qui sait ?

Au printemps, 1971, au cours d’une excursion sur le Chatt al-’Arab offerte par la capitainerie du port de Bassora à un congrès de poètes arabes, je fus informé d’une découverte qu’avait faite un ingénieur du port, grand amateur de poésie ancienne et de mathématiques modernes, M. T’âreq al-Kâtib. Transcrits en numération binaire, c’est-à-dire par alternance d’unités et de zéros, puis reportés en nombres décimaux, les pieds et les mètres de la vénérable prosodie découvrent d’étranges régularités. Les transcriptions relatives de chacun des seize mètres classiques se superposent sur toute une zone médiane, débordée à droite ou à gauche, selon le cas, par le début ou par la fin de tel ou tel mètre. D’où la possibilité de leur identification immédiate au moyen d’un ordinateur. Mais ce résultat pratique, pour important qu’il soit, semble acheminer à plus important encore : l’intuition d’un jeu mathématique à l’intérieur de la langue. On mesure quelles perspectives s’ouvrent ainsi…

Mais quittons le domaine de la vieille poésie pour celui de l’usage moderne du classique. Car ce dernier peut assumer tous les besoins sans déroger. Pour tout ce qui a trait aux objets et aux actions du monde actuel, il s’en tient à forger des sens nouveaux par réutilisation conventionnelle (içtîlâh’) des racines antiques. A vrai dire, ce primat du paradigme n’est pas sans inconvénients. Les racines sont nourricières d’équivoque, de jeu, d’alibi. Les dérivations sémantiques font proliférer les « signifiés » presque à l’infini. Parfois, dans la plus vieille tradition, le même groupe de sons pouvait évoquer les contraires, ad’dâd : noir et blanc, froid et chaud, etc. D’où une vacillation du sens qui, sans doute, ne se précisait qu’en fonction du contexte d’émotion et d’images. Aujourd’hui, je veux bien que l’arabe, en droit comme en fait, soit capable d’exprimer tous les concepts et tous les objets de la modernité. Qui dira que ses connotations, que ses associations renvoient à cette modernité ? Le véritable « référent » ne reste-t-il pas ailleurs ? Sans doute est-ce dû à la défaillance non pas de l’idiome, mais de son contexte objectif. N’importe ! Il triomphe dans l’oratoire plutôt que dans l’énoncé. Sa patrie est le général. Quoi d’étonnant à ce qu’il néglige toutes les frontières d’époque ou de lieu ! Voilà sa force. Il offre un asile commun à quiconque le parle, du Sénégal à l’Indus. Exaltante hospitalité dont l’étranger qui accède peut éprouver la chaleur…

Mais dans notre monde compartimenté, cette aptitude recèle une faiblesse. Malgré cinquante ans d’efforts systématiques, la fuçh’a n’a que peu débordé sur la vie quotidienne. Celle-ci reste toujours le domaine du dialecte. D’un côté la dignité hiératique, les valeurs spirituelles, l’efficacité morale, l’élargissement de la connotation à une vaste zone géographique, de l’autre l’inspiration paysanne et populaire, la sève amère du concret. Faudra-t-il donc un jour, non pas opter pour le dialecte contre le classique, mais classiciser tel ou tel dialecte selon le cas, à la manière dont se sont faites les langues romanes ? Ou bien se rabattre sur une tierce langue, ce classique « facilité » que répandent chaque jour la radiodiffusion, les journaux et les discours des lettrés ? Mais les dialectes servent la quotidienneté, la familiarité, plutôt qu’ils ne procèdent d’une « base » véritable. Mais la tierce langue banalise tout ce qu’elle touche, et l’on n’est pas sûr qu’elle ne soit pas un alibi du cosmopolitisme. La plupart des Arabes restent donc, et pensent – et nous pensons avec eux – que la seule voie d’avenir est le développement de la langue classique. Mais quel développement ?

Répétons-le, les Arabes sont à l’évidence redevables de beaucoup de leurs victoires politiques à l’usage du classique qui permet les vastes audiences, élargit et sublime le propos. Mais la grande langue assumera-t-elle les tâches de demain aussi efficacement que celles d’aujourd’hui ? Va-t-elle se solidifier à son tour, aliéner, à la recherche du pratique et du populaire, quelques unes de ses antiques vertus ? Ou bien préférera-t-elle se perpétrer dans son paradigme hautain, référence plutôt que fonction, norme plutôt qu’usage, et – pour reprendre la distinction saussurienne – langue plutôt que parole ? Tout un programme, positif et négatif découle de chacune de ces hypothèses.

[Jacques Berque,  Les Arabes, chap.5 : un modèle linguistique, Editions Sindbad, 1973]

Note à propos du texte de Jacques Berque :

Nous partageons avec vous la lecture de ce texte malgré le fait que le point de vue de son défunt auteur Jacques Berque ne soit apparemment que celui d’un sociologue et anthropologue et non celui d’un homme de la tradition. Pour nous l’intérêt de ce texte se trouve notamment dans les constats que l’auteur a pu faire sur la langue arabe et sa comparaison avec les langues européennes et non dans des interprétations parfois bassement psychologiques ou autres ne faisant référence qu’à une petite portion de l’état individuel humain.

Il faut noter aussi que René Guénon avait affirmé que « les langues européennes, surtout modernes, semblent aussi peu faites que possible pour se prêter à l’exposition des vérités métaphysiques. Comme nous le disions plus haut justement à propos des difficultés de traduction et d’adaptation, la métaphysique, parce qu’elle s’ouvre sur des possibilités illimitées, doit toujours réserver la part de l’inexprimable, qui, au fond, est même pour elle tout l’essentiel. » (Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Chap. : Caractères essentiels de la métaphysique).

Chez Jacques Berque, comme chez beaucoup d’universitaires ou orientalistes, le côté traditionnel dans le sens « transmission supra-humaine » est systématiquement ignoré ou mis de côté, ce qui explique que les interprétations que ceux-ci peuvent faire souffrent, malgré un important travail d’érudition, d’une certaine niaiserie, conséquence inévitable de la stérilité du point de vue profane et critique adopté. René Guénon avait d’ailleurs noté à propos de Louis Massignon le maître Jacques Berque : « nous avons vu un orientaliste qualifier de « langue liturgique » l’arabe, qui est en réalité une langue sacrée, avec l’intention dissimulée, mais pourtant assez claire pour qui sait comprendre, de déprécier la tradition islamique ; et ceci n’est pas sans rapport avec le fait que ce même orientaliste a mené dans les pays de langue arabe, d’ailleurs sans succès, une véritable campagne pour l’adoption de l’écriture en caractères latins. » (À propos des langues sacrées, article repris dans « Aperçus sur l’ésotérisme chrétien »).

D’ailleurs, Michel Vâlsan avait exposé quelques données traditionnelles relatives à la langue arabe et que nous reproduisons parce qu’elles sont ignorées par Jacques Berque dans son étude :

« Quant au deuxième terme de la « parenté » traditionnelle dont nous parlons, Ismaël, qui fut lui-même un « envoyé divin » (rasûl) et donc, selon la vérité initiatique, une forme théophanique, nous voudrions en souligner ici un rôle caractéristique, qui a un certain rapport avec l'objet initial de notre étude. Ce patriarche est à l’ origine de la langue arabe, langue en laquelle devait être révélé le Coran et formulé l'enseignement muhammadien. Selon des hadîths, « Ismaël a reçu par inspiration (ilhâm) cette langue arabe » ; aussi « le premier dont la langue a articulé l'arabe clair (al-'arabiyya al-mubîna), fut Ismaël alors qu'il était un enfant de 14 ans ». Ces données montrent que l'arabe est dès le début une langue révélée, d'origine proprement céleste, non pas une langue naturelle plus ou moins adaptée ensuite pour un usage traditionnel, quel que soit d'ailleurs le rapport sur le plan humain entre l'arabe de la révélation coranique et l'arabe parlé par les tribus contemporaines du Prophète.

Du reste, un autre hadîth dit que le prophète Muhammad lui-même a reçu la connaissance de cette langue de l'Ange Gabriel, descendu spécialement pour la lui enseigner : « En vérité, la langue d'Ismaël avait perdu sa netteté ; alors Gabriel est venu avec cette langue et me l'a fait apprendre ». Il est important de remarquer qu'il s'agit ainsi d'un enseignement concernant uniquement le moyen de l'expression prophétique, et qui doit être compris comme différent et distinct de la révélation du Coran ; celle-ci ne devait venir que consécutivement a l’établissement des bases verbales. Enfin, dans la mesure où entre les époques respectives d'Ismaël et de Muhammad, séparées par quelques millénaires, il y aurait à envisager toutefois une réadaptation de cette langue à des conditions cycliques changées, on doit remarquer aussi que cette réadaptation serait ainsi elle-même une œuvre céleste et non pas humaine. » (Le Triangle de l'Androgyne et le monosyllabe « Om », chap. 2 : Complémentarisme de formes traditionnelles, Etudes Traditionnelles, 1964)

Concernant la question des dialectes, rappelons que René Guénon avait affirmé que les « soi-disant dialectes arabes plus ou moins variés sont une pure invention des orientalistes » dans ce texte : « Il nous faut encore, en ce qui concerne l’Islam, insister ici sur un autre point, qui est l’unité de sa langue traditionnelle : nous avons dit que cette langue est l’arabe, mais nous devons préciser que c’est l’arabe littéral, distinct dans une certaine mesure de l’arabe vulgaire qui en est une altération et, grammaticalement, une simplification. Il y a là une différence qui est un peu du même genre que celle que nous avons signalée, pour la Chine, entre la langue écrite et la langue parlée : l’arabe littéral seul peut présenter toute la fixité qui est requise pour remplir le rôle de langue traditionnelle tandis que l’arabe vulgaire, comme toute autre langue servant à l’usage courant, subit naturellement certaines variations suivant les époques et suivant les régions. Cependant, ces variations sont loin d’être aussi considérables qu’on le croit d’ordinaire en Europe : elles portent surtout sur la prononciation et sur l’emploi de quelques termes plus ou moins spéciaux, et elles sont insuffisantes pour constituer même une pluralité de dialectes, car tous les hommes qui parlent l’arabe sont parfaitement capables de se comprendre ; il n’y a en somme, même pour ce qui est de l’arabe vulgaire, qu’une langue unique, qui est parlée depuis le Maroc jusqu’au Golfe Persique, et les soi-disant dialectes arabes plus ou moins variés sont une pure invention des orientalistes. » (Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Chap. : Principe d’unité des civilisations orientales).

Sache que lorsque les passions dominent l’âme et  que les savants recherchent les honneurs auprès des souverains, ils quittent la « route blanche » (1) et se dirigent vers des interprétations (ta’wîlât) laxistes (2) afin de satisfaire les désirs que la passion inspire aux rois de sorte que ces derniers puissent les assouvir en s’appuyant sur un motif légal. Et même si le faqîh (juriste) ne croit pas lui-même au bien-fondé de sa décision, il prononce une fatwa (3) en ce sens. Nous avons vu un grand nombre de gens agir comme cela, qu’ils soient d’entre les qâdî ou les fuqahâ’.

Le roi Al-Zâhir Ghâzî, fils du roi Al-Nâsir Salâh al-Dîn Yûsuf b.Ayyûb m’en rapporta un exemple au cours d’une discussion que nous eûmes à ce sujet. Il appela un esclave (4) et lui dit : « Apporte-moi le portefeuille (haramdân) ». Je l’interrogeai : « Qu’y a-t-il dans ce portefeuille ? » Il répondit : « Tu désapprouves les choses blâmables et les injustices qui se passent dans ma cité et dans mon royaume ? Par Dieu, je suis, comme toi, convaincu que tout cela est blâmable (5) ! Néanmoins, ô Maître (6), il n’y a pas une seule de ces choses blâmables qui ne résulte de la décision rendue par un juriste (faqîh) et d’un écrit de sa main que je possède, l’autorisant. Que la malédiction de Dieu soit sur eux ! (7) Ainsi un juriste, il s’agit d’Untel – et il me désigna le juriste le plus réputé dans son pays pour sa foi et sa vie ascétique (8) – a rendu une fatwa selon laquelle il ne m’est pas prescrit de jeûner pendant le mois de Ramadan en particulier, l’obligation étant seulement de jeûner un mois quelconque de l’année ; il me revenait ainsi de choisir celui des mois que je désirais. » Le Sultan me dit alors : « Je l’ai maudit intérieurement sans le lui manifester ouvertement parce que c’était Untel ». Et Il me le nomma (9). 

(1) [al-mahajjah al-baydâ’].

(2) [al-ba’îdah, litt. : éloignées].

(3) [yaftî bihi].

(4) [mamlûk].

(5) [munkar].

(6) [yâ sayyidî].

(7) [‘alayhim la’natu-Llâh].

(8) [fî ad-dîn wa-t-taqashshuf].

(9) [Le Cheikh al-Akbar – qu’Allâh l’agrée – rajoute dans le texte arabe : rahima-Llâh jamî’ahum, « qu’Allâh leur fasse miséricorde à tous »]. 

Sache que Dieu a donné à Satan un pouvoir sur l’imagination. Lorsque Satan constate chez un faqîh une inclination vers une passion que Dieu réprouve, il lui suggère une interprétation inhabituelle (10) qui lui fait voir comme bon un acte mauvais (11) et lui facilite la découverte d’une solution accommodante. Satan lui dit : « les hommes de la première génération [celle des Compagnons du Prophète] se sont acquittés de leurs devoirs religieux (12) en usant de leur jugement personnel (ra’y) ; les savants se sont servis du raisonnement par analogie en matière de statuts légaux. Ils ont mis à jour les causes (al-‘ilal) et ont statué sur les choses dont la Loi (13) ne dit rien, comme ils l’ont fait sur les choses à propos desquelles la Loi est explicite (14), en s’appuyant sur le fait que ces choses ont une seule et même cause (li-l-‘illa al-jâmi’a baynahumâ). Or c’est par déduction personnelle qu’ils ont établi cette cause (15). » 

(10) [ta’wîl gharîb].

(11) [zayyana lahu sû’a ‘amalihi, expression qui ressemble à celle du verset coranique (27, 24) : wa zayyana lahumu ash-shaytânu a’mâluhum, « et Satan leur a embelli leurs actions »]

(12) [as-sadr al-awwal qad dânû-Llâh].

(13) [hakamû fî-l-maskût ‘anhu].

(14) [al-mansûs ‘alayh].

(15) [wa-l-‘illâh min istinbâtihi]. 

Lorsque Satan lui a ainsi facilité cette voie (16), il s’efforce d’obtenir ce que lui dicte sa passion d’une manière qui soit à ses yeux légale, et ne cesse de procéder ainsi en tout ce dont la possession ou la soumission à son autorité est pour lui objet de désir. Il rejette (17) les hadîth du Prophète en déclarant : « Si ce hadîth était authentique… » – ou, lorsque le hadîth est évidemment authentique : « S’il n’y avait un autre hadîth qui contredit ou abroge celui-ci –, l’Imâm al-Shâfi’î aurait retenu cette solution (18) [mais puisqu’il ne l’a pas fait, il n’y a pas lieu de tenir compte du hadîth authentique] ». Cela, si cet homme est shâfi’îte. S’il est hanbalite, il déclarera : « Abû Hanîfa aurait retenu cette solution. » Et ainsi de suite pour ceux qui suivent tous ces imâms : ils prétendent que le hadîth et son utilisation sont une source d’erreur (19), et que ce qui est impératif, c’est de suivre aveuglément l’avis de ces imâms (20) et leur exemple dans les jugements qu’ils ont rendus. 

(16) [mahada lahu hadhâ-s-sabîl].

(17) [yaruddu].

(18) [la-qâla bihi al-Shâfi’î].

(19) [yarawna anna al-hadîth wa-l-akhdh bihi mudillah].

(20) [taqlîd al-a’immah]. 

Dans le cas où ces jugements sont en contradiction avec les traditions d’origine prophétique (al-akhbâr al-nabawiyya), ils ont recours aux premiers et laissent de côté les akhbâr, le Livre ou la Sunna. Et quand je leur dis qu’on rapporte que Shâfi’î déclarait : « S’il arrive qu’un hadîth soit en contradiction avec mes propos, rejetez mes propos contre le mur et choisissez le hadîth, car ma doctrine (madhabî), c’est le hadîth ! » (21) ; ou encore qu’Abû Hanîfa a déclaré à ses compagnons : « Il est formellement interdit, à quiconque émet une fatwa selon mes dires, de le faire sans connaître ce qui m’a servi de preuve (dalîl) » (22)– or je ne rapporte rien venant d’Abû Hanîfa qui ne me soit venu par le canal des hanafites (23), et rien de Shâfi’î qui ne me soit venu par le canal des shâfi’îte, et de même en ce qui concerne les malikites et les hanbalites – lorsqu’il m’arrive, donc, d’acculer les juristes au cours d’un débat, ils se dérobent sans rien dire. Cela m’est arrivé plusieurs fois avec eux en Occident et en Orient. En vérité, pas un seul d’entre eux n’appartient véritablement au madhhab auquel il prétend appartenir ! La Loi sacrée a été abrogée par les passions ! Et cela bien que les akhbâr rapportés dans les livres authentiques (les Sahîh de Bukhârî et Muslim), les biographies [des transmetteurs où se trouvent les informations] concernant leur approbation (ta’dîl) ou leur improbation (tajrîh) et les recueils d’isnâd aient été conservés et protégés des altérations et des interpolations ! 

(21) [ruwînâ ‘ani-sh-Shâfi’î – radiya-Llâh ‘anhu – annahu qâla : « idhâ atâkumu-l-hadîth yu’âridû qawlî fa-dribû bi-qawlî al-hâ’it wa khudhû bi-l-hadîth fa-inna madhhabî-l-hadîth »].

(22) [harâm ‘alâ kullin man aftâ bi-kalâmî mâ lam ya’raf dalîlî].

(23) [min tarîqi al-hanîfiyyîn].

(24) [al-asânîd mahfûdhah masûnah mina-t-taghyîr wa-t-tabdîl : les isnâd (chaines de transmetteurs) protégés et inviolables du changement et de la substitution]. 

Mais quand on cesse d’utiliser ces akhbâr et quand les hommes se préoccupent du ra’y et se soumettent aux fatwa de ceux qui les ont précédé alors qu’elles sont en contradiction avec les akhbâr authentiques, alors il n’y a plus de différence entre l’inexistence ou l’existence de ces akhbâr (25) puisqu’ils n’ont plus aucune espèce d’autorité à leurs yeux. Quelle abrogation plus énorme que celle-ci peut-il y avoir ? (26) Et si tu fais une objection à l’un de ces savants, il te répondra que c’est ainsi dans son école (madhhab). Par Dieu quel menteur ! Le fondateur de ce madhhab a dit : « Lorsque le khabar contredit mes propres paroles, adopte le hadîth et rejette mes opinions aux lattrines. En vérité, mon école c’est le hadîth » Si cet individu agissait vraiment avec équité, faire partie de l’école de Shâfi’î  consisterait pour lui à délaisser paroles de Shâfi’î au profit du hadîth chaque fois qu’elles sont en contradiction avec lui. Que Dieu les assiste tous (27). 

(25) [lâ farq bayna ‘adamihâ wa wujûdihâ].

(26) [ayyi naskhin a’dham min hadhâ].

(27) [fa-Llâh ya'khudhu bi-yadi-l-jamî']. 

[Ibn ‘Arabî, Futûhât chap.318. Extrait traduit dans Les Illuminations de la Mecque, anthologie présentée par M. Chodkiewicz, Albin Michel, p.111-114. Les annotations entre crochets […] sont de ce blog]

Sache qu’il n’est de dieu que Dieu (1).

[Par ce verset] Dieu ordonne à Ses serviteurs de connaître le degré de Son Essence (2), c’est-à-dire Sa fonction de Divinité (Ulûhiyya), et non de connaître Son Essence même qui est non-manifestation absolue (3) et Être pur (4). Au contraire, Il interdit même de chercher à La connaître dans cet autre verset : Dieu vous met en garde contre Lui-même (5). De son côté, le Prophète – sur lui la grâce et la paix – nous a adressé le même avertissement : « Méditez sur les grâces de Dieu, mais ne méditez pas sur Son Essence » (6).

(1) Cor. 47, 19 [fa-‘lam annahu lâ ilâha illâ-Llâh].

(2) [ma’rifat martabatu dhâti-Hi]

(3) [al-ghayb al-mutlaq]

(4) [al-wujûd al-baht, A. Penot traduit ici « l’Être pur » qui, chez René Guénon signifie le « principe de toute la manifestation, lui même non-manifesté »].

(5) Cor. 3, 28 [wa yuhadhdhirukumu-Llâhu nafsa-Hu].

(6) [tafakkarû fî alâ’ Allâh wa lâ tafakkarû fî dhâti-Hi].

Dieu a donc ordonné à Son Envoyé – sur lui la grâce et la paix – de ne connaître que la fonction de Divinité, qui est le degré de l’Essence et la manifestation des Attributs (7). Les effets (litt. : les traces, âthâr) sont le fait des seuls Attributs, même si ceux-ci n’ont pas d’existence propre, n’étant que des degrés de l’Essence. Or, c’est la connaissance de l’effet (athar) qui nous fait remonter à la Cause (mu’aththir) car, selon ce qu’affirme le proverbe, « c’est par le crottin (ba’ra) que l’on retrouve le chameau (ba’îr). (8)» L’Essence, en tant que telle, n’est perceptible ni par la raison, ni par l’intuition, ni par les facultés sensibles (9) au contraire de la fonction de Divinité qui est perceptible de ces trois manières à la fois. Voilà pourquoi les théologiens, lorsqu’ils envisagent la science de l’Unité (al-Tawhîd) d’un point de vue [exclusivement] rationnel (10), plongent dans la confusion, laissent les intelligences perplexes (11) et se débattent comme des aveugles dans une nuit noire. Veulent-ils parler de l’Essence pure ? D’Elle, on ne peut rien affirmer ni nier ! Veulent-ils parler du degré de cette Essence, c’est-à-dire de la fonction de Divinité (Ulûhiyya) ? Celle-ci ne saurait être ni mise en tutelle, ni circonscrite, ni conditionnée de quelque façon que ce soit !

(7) [dhuhûr as-sifât].

(8) [al-ba’ratu tadullu ‘alâ-l-ba’îr].

(9) [A. Penot traduit ‘aql par « raison », kashf par « intuition » et hass par « facultés sensibles » et inverse l’ordre de l’Emir Abdelkader hass, ‘aql, kashf en ‘aql, kashf, hass. En vérité, al-‘aql ne se réduit à la raison mais désigne plutôt l’Intellect. Michel Vâlsan affirmait dans L'Islam et la fonction de René Guenon : « Voici une précision du Sheikh al-Akbar : « l’Intellect Premier, nous l’appelons Intellect (‘Aql) sous un rapport différent de celui sous lequel nous l’appelons Calame (Qalam), de celui sous lequel nous l’appelons Esprit (Rûh) et de celui sous lequel nous l’appelons Cœur (Qalb) » » (L'Islam et la fonction de René Guenon, Etudes Traditionnelles, 1953). Michel Vâlsan traduit aussi kashf par « dévoilement intuitif ». On peut traduire le passage Lâ yudraku hassan wa lâ ‘aqlan wa lâ kashfan par « n’est perceptible ni par les facultés sensibles, ni par l’intellect, ni par le dévoilement intuitif » et cela permet de garder la hiérarchie des « facultés »].

(10) [at-tawhîd al-‘aqlî, même remarque que dans la note précédente, al-‘aql ne se réduit à la raison mais désigne plutôt l’Intellect].

(12) [hayyarû al-fikr, al-fikr désigne la pensée].

De l’Essence pure (al-Dhât al-baht) rien ne peut être dit (litt. : on est sans nouvelle ! Elle est indescriptible, Elle n’a pas de nom, pas de statut, pas de forme (13). Qui en parle est muet, qui La regarde est ébloui. Nul ne saurait assigner un statut à l’Absolu envisagé stricto sensu (14) : cela signifierait qu’on puisse Le conditionner, ce qui est une inversion de la Réalité : or, l’inversion de la Réalité est chose impossible (15). La fonction de Divinité, en revanche, est à la fois absolue et conditionnée (16) : c’est Elle qui unit les contraires (17). Elle est absolue parce qu’on ne peut assigner aucun contour ni aucune limite à Ses manifestations, si bien qu’on ne peut nier celles-ci en quelque forme que ce soit : sensible, rationnelle (18) ou imaginaires, etc. ni aucune de Ses transformations. On ne peut Lui refuser de marcher, de courir, de connaître la faim et la soif, ou d’unir les contraires en étant à la fois le Premier et le Dernier, l’Apparent et l’Occulté. On ne peut davantage nier qu’Elle soit au septième ciel (19) ou établie sur le Trône, et présente en tous les lieux, en compagnie de toutes les créatures, et veillant sur chacune d’elles ; et bien d’autres choses encore qui sont toutes attestées par le Livre et la Tradition prophétique. Mais la fonction de Divinité apparaît également comme conditionnée, puisqu’Elle Se manifeste à travers tous les supports de manifestation, qu’Elle se détermine par toutes les déterminations et que tout ce qui est manifesté ou déterminé ne l’est que par Elle. Elle demeure cependant absolue au sein de Ses déterminations et de Ses conditionnements. Bien plus, Son conditionnement même est l’essence de Son absoluité (20) car, n’était celle-ci, Elle ne se serait pas manifestée à travers ces supports de manifestation illimités, en dépit de Son Unité et de Son caractère indivisible (21).

(13) [lâ khabar ‘anhâ wa lâ wasf wa lâ ism wa lâ hukm wa lâ rasm]

(14) [al-mutlaq bi-l-itlâq al haqîqî, litt. : Le Non-conditionné par le véritable inconditionnement].

(15) [qalbu-l-haqâ’iq muhâl].

(16) [mutlaqah muqayyadah].

(17) [jâmi’ah li-d-didayn].

(18) [intelligible car on a vu en note 9 que ‘aql ne se réduit pas à la seule raison].

(19) [Dans la première édition de Dâr al-kutub al-‘ilmiyyah, Beyrouth, Liban, 1425H/2004, il est plutôt écrit en forme translittérée : wa kawnuhu fî-l-ardi as-sâbi’ah, « qu’elle (la Divinité) soit dans la septième terre », point à vérifier dans des éditions plus anciennes, à moins que A.Penot l’ai déjà fait].

(20) [taqyîduhâ ‘ayn itlâquhâ].

(21) [ma’a wahdatihâ wa ‘adami tajzi’atihâ].

De même qu’on ne peut rien statuer sur le degré de l’Absoluité, on ne peut davantage nier ce que les Livres révélés et les prophètes – sur eux la paix – enseignent du degré de conditionnement de la manifestation, ni ce qu’ils autorisent à en dire. Tous ceux qui veulent circonscrire Dieu dans une doctrine particulière, en niant toute autre conception qui viendrait la contredire, se montrent ignorant à Son égard (22), de quelque bord qu’ils proviennent ; et tout particulièrement ceux qui, comme les théologiens, prennent pour de l’Absoluité les conditions [qu’ils croient pouvoir Lui imposer]. Sous le rapport de Son Essence, Dieu – exalté soit-Il – n’a pas de contraire qui puisse Le nier, [pas d’adversaire] qui puisse Lui résister. Il n’a pas davantage de pareil qui puisse Lui ressembler ou L’approcher de quelque manière que ce soit. De qui parlent donc les théologiens quand ils affirment de Dieu qu’Il est comme ceci, mais qu’Il n’est pas comme cela ? On ignore seulement si leur discours veut nous entretenir du degré de l’Essence pure, du Non-manifesté absolu dont on ne connaît que les relations [nisab] et les symboles (i’tibarât) ou bien du degré de l’Essence, cette Ulûhiyya dont nous entretiennent les Livres révélés et les prophètes missionnés. La décrivant par des contraire, La circonscrivant par toutes sortes de négations, de déterminations et de comparaisons !

(22) [wa kullu man hasara al-haqq fî mu’taqad wa nafâh ‘ammâ ‘adâh fa-huwa jâhil bi-Llâh].

Nous nous conduirons comme de véritables ignorants si nous refusions les descriptions que Dieu donne de Lui-même et qui sont conformes à Sa Grandeur, simplement parce qu’elles semblent contredire notre entendement ; si nous cherchions à donner une interprétation rationnelle de la description que font [de Dieu] Ses envoyés, eux qui sont, de toutes les créatures, les plus savants à Son égard (23) ! Plus grave encore, nous nous montrerions incrédules à la Parole de Dieu et à celle de Ses envoyés tout en accordant un crédit aveugle à ce que notre entendement tient pour juste et au produit de nos cogitations ! Nous demandons à Dieu de nous garder d’être de ceux qui se sont égarés dans la conduite de la vie d’ici-bas, alors qu’ils pensaient œuvrer pour le mieux (24) !

(23) [a’raf al-khalq bi-Hi ta’âlâ : les créatures les plus connaissantes à Son égard – exalté soit-Il !]

(24) [Na-‘ûdhu bi-Llâh an nakûna mina-l-ladhîna dalla sa’yuhum fî-l-hayât ad-dunyâ wa hum yahsabûna annahum yahsanûna sun’â].

[Émir Abd El-Kader, Kitâb al-Mawâqif, Mawqif 35, traduit et annoté par A. Penot dans Le Livre des Haltes, éd. Dervy, p.201-204, Dans les notes hors du texte de traduction, les parties entre crochets […] sont celles de ce blog]