René Guénon - Mâyâ.

M. A. K. Coomaraswamy a fait remarquer récemment (1) qu’il est préférable de traduire Mâyâ par « art » plutôt que par « illusion » comme on le fait le plus habituellement ; cette traduction correspond en effet à un point de vue qu’on pourrait dire plus principiel. « Celui qui produit la manifestation par le moyen de son « art » est l’Architecte divin, et le monde est son « œuvre d’art » ; comme tel, le monde n’est ni plus ni moins irréel que ne le sont nos propres œuvres d’art, qui, à cause de leur impermanence relative, sont aussi irréelles si on les compare à l’art qui « réside » dans l’artiste. »

Le danger principal de l’emploi du mot « illusion », en effet, c’est qu’on risque trop souvent de le faire synonyme d’« irréalité » entendue d’une façon absolue, c’est-à-dire de considérer les choses qu’on dit illusoires comme n’étant qu’un néant pur et simple, alors qu’il s’agit seulement de degrés différents dans la réalité ; mais nous reviendrons plus loin sur ce point. Pour le moment, nous ajouterons à ce propos que la traduction assez fréquente de Mâyâ par « magie », qu’on a prétendu parfois appuyer sur une similitude verbale tout extérieure et qui ne résulte en fait d’aucune parenté étymologique, nous paraît fortement influencée par le préjugé occidental moderne qui veut que la magie n’ait que des effets purement imaginaires, dépourvus de toute réalité, ce qui revient encore à la même erreur. En tout cas, même pour ceux qui reconnaissent la réalité, dans leur ordre relatif, des phénomènes produits par la magie, il n’y a évidemment aucune raison d’attribuer aux productions de l’« art » divin un caractère spécialement « magique », non plus d’ailleurs que de restreindre de quelque autre façon la portée du symbolisme qui les assimile aux « œuvres d’art » entendues dans leur sens le plus général (2).

« Mâyâ est le « pouvoir » maternel (Shakti) par lequel agit l’Entendement divin » ; plus précisément encore, elle est Kriyâ-Shakti, c’est-à-dire l’« Activité divine » (qui est Ichchhâ-Shakti). Comme telle, elle est inhérente à Brahma même ou au Principe suprême ; elle se situe donc à un niveau incomparablement supérieur à celui de Prakriti, et, si celle-ci est aussi appelée Mâyâ, notamment dans le Sânkhya, c’est qu’elle n’est en réalité que le reflet de cette Shakti dans l’ordre « cosmologique » (3) ; on peut d’ailleurs remarquer ici l’application du sens inverse de l’analogie, la suprême Activité se reflétant dans la pure passivité, et la « toute-puissance » principielle dans la potentialité de la materia prima. De plus, Mâyâ, par là même qu’elle est l’« art » divin qui réside dans le Principe, s’identifie aussi à la « Sagesse », Sophia, entendue exactement dans le même sens que dans la tradition judéo-chrétienne ; et, comme telle, elle est la mère de l’Avatâra : elle l’est tout d’abord, quant à sa génération éternelle, en tant que Shakti du Principe, qui ne fait d’ailleurs qu’un avec le Principe lui-même dont elle n’est que l’aspect « maternel » (4) ; et elle l’est aussi, quant à sa naissance dans le monde manifesté, en tant que Prakriti, ce qui montre encore plus nettement la connexion existant entre ces deux aspects supérieur et inférieur de Mâyâ (5).

Nous pouvons faire une autre remarque, se rattachant directement à ce qui vient d’être dit de l’« art » divin, en ce qui concerne la signification du « voile de Mâyâ » : celui-ci est avant tout le « tissu » dont est faite la manifestation du tissage dont nous avons parlé ailleurs (6), et, bien qu’on semble généralement ne pas s’en rendre compte, cette signification est indiquée très clairement dans certaines représentations, où sur ce voile sont figurés des êtres divers appartenant au monde manifesté. Ce n’est donc que secondairement que ce voile apparaît en même temps comme cachant ou enveloppant en quelque sorte le Principe, et cela parce que le déploiement de la manifestation dissimule en effet celui-ci à nos regards ; ce point de vue, qui est celui des êtres manifestés, est d’ailleurs encore inverse du point de vue principiel, car il fait apparaître la manifestation comme « extérieure » par rapport au Principe, tandis qu’elle ne peut en réalité lui être qu’« intérieure », puisque rien ne saurait exister d’une façon quelconque en dehors du Principe qui, par là même qu’il est infini, contient nécessairement toutes choses en soi.

Ceci nous ramène à la question de l’illusion : ce qui est proprement illusoire, c’est le point de vue qui fait considérer la manifestation comme extérieure au Principe ; et c’est en ce sens que l’illusion est aussi « ignorance » (avidyâ), c’est-à-dire précisément le contraire ou l’inverse de la « Sagesse » dont nous parlions plus haut ; c’est là, pourrait-on dire, l’autre face de Mâyâ, mais à la condition d’ajouter que cette face n’existe que comme conséquence de la façon erronée dont nous envisageons ses productions. Celles-ci sont véritablement autres que ce qu’elles nous semblent être, car elles expriment toutes quelque chose du Principe, comme toute œuvre d’art exprime quelque chose de son auteur, et c’est là ce qui fait toute leur réalité ; celle-ci n’est donc qu’une réalité dépendante et « participée », qui peut être dite nulle au regard de la réalité absolue du Principe (7), mais qui, en elle-même, n’en est pas moins une réalité. L’illusion peut donc, si l’on veut, être entendue en deux sens différents, soit comme une fausse apparence que les choses prennent par rapport à nous, soit comme une moindre réalité de ces choses mêmes par rapport au Principe ; mais, dans l’un et l’autre cas, elle implique nécessairement un fondement réel, et, par conséquent, elle ne saurait jamais être en aucune façon assimilée à un pur néant.

(1) Compte-rendu du livre posthume d’Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art Civilization, dans la Review of Religion, n° de mars 1947.

(2) Il est bien entendu que ce sens doit être conforme à la conception traditionnelle de l’art, et non pas aux théories « esthétiques » des modernes.

(3) Dans la terminologie occidentale, on pourrait dire ici qu’il ne faut pas confondre la Natura naturans avec la Natura naturata, bien que toutes deux soient désignées par le nom de Natura.

(4) Krishna dit : « Bien que sans naissance,… Je nais de ma propre Mâyâ » (Bhagavad-Gîtâ, IV, 6).

(5) Cf. La Grande Triade, ch. Ier, partie finale ; il doit être bien entendu à ce propos que la tradition chrétienne, n’envisageant pas distinctement l’aspect « maternel » dans le Principe même, ne peut, explicitement tout au moins, se placer, quant à sa conception de la Theotokos, qu’au second des deux points de vue que nous venons d’indiquer. Comme le dit M. Coomaraswamy, « ce n’est pas par accident que le nom de la mère de Bouddha est Mâyâ » (de même que, chez les Grecs, Maïa est la mère d’Hermès) ; c’est là-dessus que repose aussi le rapprochement que certains ont voulu faire entre ce nom de Mâyâ et celui de Maria.

(6) Le Symbolisme de la Croix, ch. XIV.

(7) M. Coomaraswamy rappelle à cet égard une parole de saint Augustin : « Quo comparata nec pulchra, nec bona, nec sunt » (Confessions, XI, 4).

[René Guénon, Mâyâ, Revue Études Traditionnelles, juillet-août 1947. Article repris dans le recueil posthume Études sur l’Hindouisme.]

Abdul-Hâdî - Ivan Aguéli - Pages dédiées au soleil, Sahaïf Shamsiyah.

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