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Publié par Abdoullatif

René Guénon – Le Wang ou le Roi-Pontife

Il nous reste encore d’autres considérations à développer pour achever de faire comprendre ce qu’est dans la tradition extrême-orientale la fonction royale, ou du moins ce qu’on a l’habitude de traduire ainsi, mais d’une façon qui est notoirement insuffisante, car, si le Wang est bien effectivement le Roi, au sens propre de ce mot, il est autre chose aussi en même temps. Cela résulte d’ailleurs du symbolisme même du caractère wang (fig. 17), qui est composé de trois traits horizontaux figurant respectivement, comme ceux des trigrammes dont nous avons parlé plus haut, le Ciel, l’Homme et la Terre, et unis en outre, en leur milieu, par un trait vertical, car, disent les étymologistes, « la fonction du Roi est d’unir », par quoi il faut entendre avant tout, en raison de la position même du trait vertical, unir le Ciel et la Terre. Ce que ce caractère désigne proprement, c’est donc l’Homme en tant que terme médian de la Grande Triade, et envisagé spécialement dans son rôle de « médiateur » ; nous ajouterons, pour plus de précision encore, que l’Homme ne doit pas être considéré ici seulement comme l’« homme primordial », mais bien comme l’« Homme Universel » lui-même, car le trait vertical n’est autre que l’axe qui unit effectivement entre eux tous les états d’existence, tandis que le centre où se situe l’« homme primordial », et qui est marqué dans le caractère par le point de rencontre du trait vertical avec le trait médian horizontal, au milieu de celui-ci, ne se rapporte qu’à un seul état, qui est l’état individuel humain (1) ; au surplus, la partie du caractère qui se réfère proprement à l’Homme, comprenant le trait vertical et le trait médian horizontal (puisque les deux traits supérieur et inférieur représentent le Ciel et la Terre), forme la croix, c’est-à-dire le symbole même de l’« Homme Universel (2) ». D’autre part, cette identification du Wang à l’« Homme Universel » se trouve encore confirmée par des textes tels que ce passage de Lao-tseu : « La Voie est grande ; le Ciel est grand ; la Terre est grande ; le Roi aussi est grand. Au milieu, il y a donc quatre grandes choses, mais le Roi est seul visible (3) ».

Si donc le Wang est essentiellement l’« Homme Universel », celui qui le représente et qui en remplit la fonction devrait, en principe tout au moins, être un « homme transcendant », c’est-à-dire avoir réalisé le but final des « grands mystères » ; et c’est comme tel qu’il peut, ainsi que nous l’avons déjà indiqué plus haut, s’identifier effectivement à la « Voie Centrale » ou « Voie du Milieu » (Tchoung-Tao), c’est-à-dire à l’axe même, que cet axe soit représenté par le mât du char, par le pilier central du Ming-tang ou par tout autre symbole équivalent. Ayant développé toutes ses possibilités aussi bien dans le sens vertical que dans le sens horizontal, il est par là même le « Seigneur des trois mondes (4) », qui peuvent aussi être représentés par les trois traits horizontaux du caractère wang (5) ; et il est encore, par rapport au monde humain en particulier, l’« Homme Unique » qui synthétise en lui et exprime intégralement l’Humanité (envisagée à la fois comme nature spécifique, au point de vue cosmique, et comme collectivité des hommes, au point de vue social), de même que l’Humanité, à son tour, synthétise en elle les « dix mille êtres », c’est-à-dire la totalité des êtres de ce monde (6). C’est pourquoi il est, comme nous l’avons vu, le « régulateur » de l’ordre cosmique aussi bien que de l’ordre social (7) ; et, quand il remplit la fonction de « médiateur », ce sont en réalité tous les hommes qui la remplissent en sa personne : aussi, en Chine, le Wang ou l’Empereur seul pouvait-il accomplir les rites publics correspondant à cette fonction, et notamment offrir le sacrifice au Ciel qui est le type même de ces rites, car c’est là que le rôle du « médiateur » s’affirme de la façon la plus manifeste (8).

En tant que le Wang s’identifie à l’axe vertical, celui-ci est désigné comme la « Voie Royale » (Wang-Tao) ; mais, d’autre part, ce même axe est aussi la « Voie du Ciel » (Tien-Tao), comme on le voit par la figure dans laquelle la verticale et l’horizontale représentent respectivement le Ciel et la Terre (fig. 7), de sorte que, en définitive, la « Voie Royale » est identique à la « Voie du Ciel (9) ». D’ailleurs, le Wang n’est réellement tel que s’il possède le « mandat du Ciel » (Tien-ming (10)), en vertu duquel il est reconnu légitimement comme son Fils (Tien-tseu) (11) ; et ce mandat ne peut être reçu que suivant l’axe envisagé dans le sens descendant, c’est-à-dire en sens inverse et réciproque de celui dans lequel s’exercera la fonction « médiatrice », puisque c’est là la direction unique et invariable suivant laquelle s’exerce l’« Activité du Ciel ». Or ceci suppose, sinon nécessairement la qualité d’« homme transcendant », tout au moins celle d’« homme véritable », résidant effectivement dans l’« Invariable Milieu », car c’est en ce point central seul que l’axe rencontre le domaine de l’état humain (12).

Cet axe est encore, suivant un symbolisme commun à la plupart des traditions, le « pont » qui relie, soit la Terre au Ciel comme ici, soit l’état humain aux états supra-individuels, ou encore le monde sensible au monde supra-sensible ; en tout cela, en effet, c’est bien toujours de l’« Axe du Monde » qu’il s’agit, mais envisagé dans sa totalité ou seulement dans quelqu’une de ses portions, plus ou moins étendue, suivant le degré de plus ou moins grande universalité auquel ce symbolisme est pris dans les différents cas ; on voit d’ailleurs par là que ce « pont » doit être conçu comme essentiellement vertical (13), et c’est là un point important sur lequel nous reviendrons peut-être dans quelque autre étude. Sous cet aspect, le Wang apparaît proprement comme le Pontifex, au sens rigoureusement étymologique de ce mot (14) ; plus précisément encore, du fait de son identification avec l’axe, il est à la fois « celui qui fait le pont » et le « pont » lui-même ; et d’ailleurs on pourrait dire que ce « pont », par lequel s’opère la communication avec les états supérieurs, et à travers eux avec le Principe même, ne peut être vraiment établi que par celui qui s’y identifie lui-même d’une façon effective. C’est pourquoi nous pensons que l’expression de « Roi-Pontife » est la seule qui puisse rendre convenablement le terme Wang, parce qu’elle est la seule qui exprime complètement la fonction qu’il implique ; et l’on voit ainsi que cette fonction présente un double aspect, car elle est à la fois, en réalité, une fonction sacerdotale et une fonction royale (15).

Ceci se comprend d’ailleurs facilement, car, si le Wang est, non pas même un « homme transcendant » comme il doit l’être en principe, mais seulement un « homme véritable », parvenu au terme des « petits mystères », il est, par la situation « centrale » qu’il occupe dès lors effectivement, au-delà de la distinction des deux pouvoirs spirituel et temporel ; on pourrait même dire, en termes de symbolisme « cyclique », qu’il est « antérieur » à cette distinction, puisqu’il est réintégré dans l’« état primordial », où aucune fonction spéciale n’est encore différenciée mais qui contient en lui les possibilités correspondant à toutes les fonctions par là même qu’il est la plénitude intégrale de l’état humain (16). Dans tous les cas, et même lorsqu’il n’est plus que symboliquement l’« Homme Unique », ce qu’il représente, en vertu du « mandat du Ciel (17) », c’est la source même ou le principe commun de ces deux pouvoirs, principe dont l’autorité spirituelle et la fonction sacerdotale dérivent directement, et le pouvoir temporel et la fonction royale indirectement et par leur intermédiaire ; ce principe peut en effet être dit proprement « céleste », et de là, par le sacerdoce et la royauté, les influences spirituelles descendent graduellement, suivant l’axe, d’abord au « monde intermédiaire », puis au monde terrestre lui-même (18).

Ainsi, lorsque le Wang ayant reçu le « mandat du Ciel » directement ou indirectement, s’identifie à l’axe envisagé dans le sens ascendant, soit, dans le premier cas, effectivement et par lui-même (et nous rappellerons ici les rites qui représentent cette ascension et que nous avons mentionnés précédemment), soit, dans le second cas, virtuellement et par l’accomplissement de sa fonction seulement (et il est évident que, notamment, un rite tel que celui du sacrifice au Ciel agit dans une direction « ascensionnelle »), il devient pour ainsi dire le « canal » par lequel les influences descendent du Ciel vers la Terre (19). On voit ici, dans l’action de ces influences spirituelles, un double mouvement alternatif, ascendant et descendant tour à tour, auquel correspond, dans l’ordre inférieur des influences psychiques ou subtiles, le double courant de la force cosmique dont il a été question plus haut ; mais il faut avoir bien soin de remarquer que, en ce qui concerne les influences spirituelles, ce mouvement s’effectue suivant l’axe même ou la « Voie du Milieu », car, comme le dit le Yi-king, « la Voie du Ciel est yin avec yang », les deux aspects complémentaires étant alors indissolublement unis dans cette même direction « centrale », tandis que, dans le domaine psychique qui est plus éloigné de l’ordre principiel, la différenciation du yang et du yin détermine la production de deux courants distincts, représentés par les divers symboles dont nous avons déjà parlé, et qui peuvent être décrits comme occupant respectivement la « droite » et la « gauche » par rapport à la « Voie du Milieu (20) ».

(1) M. Granet paraît n’avoir rien compris aux rapports de l’axe et du centre, car il écrit : « La notion de centre est loin d’être primitive ; elle s’est substituée à la notion d’axe » (La Pensée chinoise, p. 104). En réalité, les deux symboles ont toujours coexisté, car ils ne sont nullement équivalents et ne peuvent par conséquent se substituer l’un à l’autre ; c’est là un assez bel exemple des méprises auxquelles peut conduire le parti pris de vouloir tout envisager « historiquement ».

(2) C’est par cette croix que, pour cette raison, nous avons représenté le terme médian de la Triade dans la figure 6.

(3) Tao-te-king, ch. XXV. – Remarquons en passant que ce texte suffirait à lui seul pour réfuter l’opinion de ceux des orientalistes qui, prenant tout dans un sens « matériel » et confondant le symbole avec la chose symbolisée, s’imaginent que le Ciel et la Terre de la tradition extrême-orientale ne sont pas autre chose que le ciel et la terre visibles.

(4) Cf. Le Roi du Monde, ch. IV. – Si l’on veut noter à cet égard des points de comparaison entre diverses traditions, on peut remarquer que c’est en cette qualité qu’Hermès, qui est d’ailleurs représenté comme « roi » et « pontife » tout à la fois, est appelé trismegistos ou « trois fois très grand » ; on peut aussi rapprocher de cette désignation celle de « trois fois puissant », employée dans les « grades de perfection » de la Maçonnerie écossaise, et qui implique proprement la délégation d’un pouvoir devant s’exercer dans les trois mondes.

(5) Il suffit pour cela d’un changement de point de vue correspondant à ce que nous avons expliqué précédemment au sujet du Tribhuvana comparé à la Triade extrême-orientale.

(6) On remarquera que la qualité de « Seigneur des trois mondes » correspond ici au sens vertical, et celle d’« Homme Unique » au sens horizontal.

(7) Le mot rex, « roi », exprime étymologiquement la fonction « régulatrice », mais appliquée d’ordinaire uniquement au point de vue social.

(8) En fait, le sacrifice au Ciel est offert aussi à l’intérieur des organisations initiatiques, mais, dès lors qu’il ne s’agit pas là de rites publics, il n’y a en cela aucune « usurpation » ; aussi les empereurs, quand ils étaient eux-mêmes des initiés, ne pouvaient avoir qu’une seule attitude, qui était d’ignorer officiellement ces sacrifices, et c’est ce qu’ils firent en effet ; mais quand ils ne furent en réalité que de simples profanes, ils s’efforcèrent parfois de les interdire, plus ou moins vainement d’ailleurs, parce qu’ils ne pouvaient comprendre que d’autres qu’eux étaient effectivement et « personnellement » ce qu’eux-mêmes n’étaient que d’une façon symbolique et dans le seul exercice de la fonction traditionnelle dont ils étaient investis.

(9) À propos de la « Voie du Ciel », nous citerons ce texte du Yi-king : « Mettre debout la Voie du Ciel s’appelle yin avec yang ; mettre debout la Voie de la Terre s’appelle mou (jeou) avec dur (jo) ; mettre debout la Voie de l’Homme s’appelle humanité avec justice (ou bonté avec équité). » C’est, appliquée aux trois termes de la Grande Triade, la neutralisation et l’unification des complémentaires, par laquelle s’obtient le retour à l’indistinction principielle. – Il est à remarquer que les deux complémentaires qui se rapportent à l’Homme coïncident exactement avec les deux colonnes latérales de l’arbre séphirothique de la Kabbale (Miséricorde et Rigueur).

(10) Le mot ming, « mandat », est homophone de celui qui signifie « lumière », et aussi d’autres mots signifiant « nom » et « destinée ». – « Le pouvoir du Souverain dérive de celui du Principe ; sa personne est choisie par le Ciel » (Tchoang-tseu, ch. XII).

(11) On se reportera ici à ce que nous avons exposé plus haut sur l’Homme comme « Fils du Ciel et de la Terre ».

(12) On admet d’ailleurs que le « mandat du Ciel » peut n’être reçu directement que par le fondateur d’une dynastie, qui le transmet ensuite à ses successeurs ; mais, s’il se produit une dégénérescence telle que ceux-ci viennent à le perdre par défaut de « qualification », cette dynastie doit prendre fin et être remplacée par une autre ; il y a ainsi, dans l’existence de chaque dynastie, une marche descendante qui, à son degré de localisation dans le temps et dans l’espace, correspond d’une certaine façon à celle des grands cycles de l’humanité terrestre.

(13) Cf. Eç-Çirâtul-mustaqîm dans la tradition islamique (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXV) ; on peut citer encore ici, entre autres exemples, le pont Chinvat du Mazdéisme.

(14) Cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ch. IV.

(15) On pourrait se demander pourquoi nous ne disons pas plutôt « Pontife-Roi », ce qui semblerait sans doute plus logique à première vue, puisque la fonction « pontificale » ou sacerdotale est supérieure par sa nature à la fonction royale, et qu’on marquerait ainsi sa prééminence en la désignant la première ; si nous préférons cependant dire « Roi-Pontife », c’est que, en énonçant la fonction royale avant la fonction sacerdotale (ce qu’on fait d’ailleurs aussi communément et sans même y penser quand on parle des « Rois-Mages »), nous suivons l’ordre traditionnel dont nous avons parlé à propos du terme yin-yang, et qui consiste à exprimer l’« extérieur » avant l’« intérieur », car la fonction royale est évidemment d’ordre plus extérieur que la fonction sacerdotale ; du reste, dans leurs rapports entre eux, le sacerdoce est yang et la royauté yin, comme Ananda K. Coomaraswamy l’a fort bien montré dans son ouvrage Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, et comme l’indique d’ailleurs, dans le symbolisme des clefs, la position respectivement verticale et horizontale de celles qui représentent ces deux fonctions, ainsi que le fait que la première est d’or, correspondant au Soleil, et la seconde d’argent, correspondant à la Lune.

(16) Cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ch. I, et aussi, sur la « remontée » du cycle jusqu’à l’« état primordial » dans les « petits mystères », Aperçus sur l’Initiation, ch. XXXIX.

(17) Il possède alors ce mandat par transmission, comme nous l’avons indiqué précédemment, et c’est ce qui lui permet, dans l’exercice de sa fonction, de tenir la place de l’« homme véritable » et même de l’« homme transcendant », bien qu’il n’ait pas réalisé « personnellement » les états correspondants. – Il y a là quelque chose de comparable à la transmission de l’influence spirituelle ou barakah dans les organisations initiatiques islamiques : par cette transmission, un Khalîfah peut tenir la place du Sheikh et remplir valablement sa fonction, sans pourtant être parvenu effectivement au même état spirituel que celui-ci.

(18) Cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ch. IV.

(19) En parlant ici de « canal », nous faisons allusion à un symbolisme qui se rencontre expressément dans différentes traditions ; nous rappellerons à cet égard, non seulement les nâdîs ou « canaux » par lesquels, suivant la tradition hindoue, les courants de la force subtile circulent dans l’être humain, mais aussi et surtout, dans la Kabbale hébraïque, les « canaux » de l’arbre séphirothique, par lesquels, précisément, les influences spirituelles se répandent et se communiquent d’un monde à un autre.

(20) La « Voie du Milieu » correspond, dans l’ordre « microcosmique », à l’artère subtile sushumnâ de la tradition hindoue, qui aboutit au Brahma-randhra (représenté par le point où le mât du char sort du dais, ou le pilier central du stûpa du dôme), et, dans l’ordre « macrocosmique », au « rayon solaire » appelé également sushumnâ et avec lequel cette artère est en communication constante ; les deux courants contraires de la force cosmique ont pour correspondance dans l’être humain, comme nous l’avons déjà dit, les deux nâdîs de droite et de gauche, idâ et pingalâ (cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XX). – On pourra aussi faire un rapprochement avec la distinction des deux « voies » tantriques de droite et de gauche dont nous avons parlé à propos du vajra, et qui, étant représentées par une simple inclinaison du symbole axial dans un sens ou dans l’autre, apparaissent ainsi comme n’étant en réalité que des spécifications secondaires de la « Voie du Milieu ».

[René Guénon, La Grande Triade, Chapitre XVII – Le Wang ou le Roi-Pontife].

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