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Publié par Abdoullatif

René Guénon - L’état spirituel du Yogî : l’« Identité suprême »

En ce qui concerne l’état du Yogî, qui, par la Connaissance, est « délivré dans la vie » (jîvan-mukta) et a réalisé l’« Identité Suprême », nous citerons encore Shankarâchârya (1), et ce qu’il en dit, montrant les possibilités les plus hautes auxquelles l’être peut atteindre, servira en même temps de conclusion à cette étude. « Le Yogî, dont l’intellect est parfait, contemple toutes choses comme demeurant en lui-même (dans son propre « Soi », sans aucune distinction de l’extérieur et l’intérieur), et ainsi, par l’œil de la Connaissance (Jnâna-chakshus, expression qui pourrait être rendue assez exactement par « intuition intellectuelle »), il perçoit (ou plutôt conçoit, non rationnellement ou discursivement, mais par une prise de conscience directe et un « assentiment » immédiat) que toute chose est Âtmâ.

Il connaît que toutes les choses contingentes (les formes et les autres modalités de la manifestation) ne sont pas autres qu’Âtmâ (dans leur principe), et que hors d’Âtmâ il n’est rien, « les choses différant simplement (suivant une parole du Vêda) en désignation, accident et nom, comme les ustensiles terrestres reçoivent divers noms, quoique ce soient seulement différentes formes de terre » (2) ; et ainsi il perçoit (ou conçoit, dans le même sens que ci-dessus) que lui-même est toutes choses (car il n’y a aucune chose qui soit un être autre que lui-même ou que son propre « Soi ») (3).

Quand les accidents (formels et autres, comprenant la manifestation subtile aussi bien que la manifestation grossière) sont supprimés (n’existant qu’en mode illusoire, de telle sorte qu’ils ne sont véritablement rien au regard du Principe), le Muni (pris ici comme synonyme de Yogî) entre, avec tous les êtres (en tant qu’ils ne sont plus distingués de lui-même), dans l’Essence qui pénètre tout (et qui est Âtmâ) (4).

Il est sans qualités (distinctes) et sans action (5) ; impérissable (akshara, non sujet à la dissolution, qui n’a de prise que sur le multiple), sans volition (appliquée à un acte défini ou à des circonstances déterminées) ; plein de Béatitude, immuable, sans forme ; éternellement libre et pur (ne pouvant être contraint ni atteint ou affecté en quelque façon que ce soit par un autre que lui-même, puisque cet autre n’existe pas, ou du moins n’a qu’une existence illusoire, tandis que lui-même est dans la réalité absolue).

Il est comme l’Éther (Âkâsha), qui est répandu partout (sans différenciation), et qui pénètre simultanément l’extérieur et l’intérieur des choses (6) ; il est incorruptible, impérissable ; il est le même dans toutes choses (aucune modification n’affectant son identité), pur, impassible, inaltérable (dans son immutabilité essentielle). Il est (selon les termes mêmes du Vêda) « le Suprême Brahma, qui est éternel, pur, libre, seul (dans Sa perfection absolue), incessamment rempli de Béatitude, sans dualité, Principe (inconditionné) de toute existence, connaissant (sans que cette Connaissance implique aucune distinction de sujet et d’objet, ce qui serait contraire à la « non-dualité »), et sans fin ». Il est Brahma, après la possession duquel il n’y a rien à posséder ; après la jouissance de la Béatitude duquel il n’y a point de félicité qui puisse être désirée ; et après l’obtention de la Connaissance duquel il n’y a point de connaissance qui puisse être obtenue. Il est Brahma, lequel ayant été vu (par l’œil de la Connaissance), aucun objet n’est contemplé ; avec lequel étant identifié, aucune modification (telle que la naissance ou la mort) n’est éprouvée ; lequel étant perçu (mais non cependant comme un objet perceptible par une faculté quelconque), il n’y a plus rien à percevoir (puisque toute connaissance distinctive est dès lors dépassée et comme annihilée).

Il est Brahma, qui est répandu partout, dans tout (puisqu’Il n’y a rien hors de Lui et que tout est nécessairement contenu dans Son Infinité) (7) : dans l’espace intermédiaire, dans ce qui est au-dessus et dans ce qui est au-dessous (c’est-à-dire dans l’ensemble des trois mondes) ; le véritable, plein de Béatitude, sans dualité, indivisible et éternel.

Il est Brahma, affirmé dans le Vêdânta comme absolument distinct de ce qu’Il pénètre (et qui, par contre, n’est point distinct de Lui, ou du moins ne s’en distingue qu’en mode illusoire) (8), incessamment rempli de Béatitude et sans dualité. Il est Brahma, « par qui (selon le Vêda) sont produits la vie (jîva), le sens interne (manas), les facultés de sensation et d’action (jnânêndriyas et karmêndriyas), et les éléments (tanmâtras et bhûtas) qui composent le monde manifesté (tant dans l’ordre subtil que dans l’ordre grossier) ». Il est Brahma, en qui toutes choses sont unies (au delà de toute distinction, même principielle), de qui tous les actes dépendent (et qui est Lui-même sans action) ; c’est pourquoi Il est répandu en tout (sans division, dispersion ou différenciation d’aucune sorte). Il est Brahma, qui est sans grandeur ou dimensions (inconditionné), inétendu (étant indivisible et sans parties), sans origine (étant éternel), incorruptible, sans figure, sans qualités (déterminées), sans assignation ou caractère quelconque.

Il est Brahma, par lequel toutes choses sont éclairées (participant à Son essence selon leurs degrés de réalité), dont la Lumière fait briller le soleil et tous les corps lumineux, mais qui n’est point rendu manifeste par leur lumière (9). Il pénètre lui-même sa propre essence éternelle (qui n’est pas différente du Suprême Brahma), et (simultanément) il contemple le Monde entier (manifesté et non-manifesté) comme étant (aussi) Brahma, de même que le feu pénètre intimement un boulet de fer incandescent, et (en même temps) se montre aussi lui-même extérieurement (en se manifestant aux sens par sa chaleur et sa luminosité).

Brahma ne ressemble point au Monde (10), et hors Brahma il n’y a rien (car, s’il y avait quelque chose hors de Lui, Il ne pourrait être infini) ; tout ce qui semble exister en dehors de Lui ne peut exister (de cette façon) qu’en mode illusoire, comme l’apparence de l’eau (le mirage) dans le désert (marû) (11). De tout ce qui est vu, de tout ce qui est entendu (et de tout ce qui est perçu ou conçu par une faculté quelconque), rien n’existe (véritablement) hors de Brahma ; et, par la Connaissance (principielle et suprême), Brahma est contemplé comme seul véritable, plein de Béatitude, sans dualité.

L’œil de la Connaissance contemple le véritable Brahma, plein de Béatitude, pénétrant tout ; mais l’œil de l’ignorance ne Le découvre point, ne L’aperçoit point, comme un homme aveugle ne voit point la lumière sensible.

Le « Soi » étant éclairé par la méditation (quand une connaissance théorique, donc encore indirecte, le fait apparaître comme s’il recevait la Lumière d’une source autre que lui-même, ce qui est encore une distinction illusoire), puis brûlant du feu de la Connaissance (réalisant son identité essentielle avec la Lumière Suprême), il est délivré de tous les accidents (ou modifications contingentes), et brille dans sa propre splendeur, comme l’or qui est purifié dans le feu (12). Quand le Soleil de la Connaissance spirituelle se lève dans le ciel du cœur (c’est-à-dire au centre de l’être, qui est désigné comme Brahma-pura), il chasse les ténèbres (de l’ignorance voilant l’unique réalité absolue), il pénètre tout, enveloppe tout, et illumine tout.

Celui qui a fait le pèlerinage de son propre « Soi », un pèlerinage dans lequel il n’y a rien concernant la situation, la place ou le temps (ni aucune circonstance ou condition particulière) (13), qui est partout (14) (et toujours, dans l’immutabilité de l’« éternel présent »), dans lequel ni le chaud ni le froid ne sont éprouvés (non plus qu’aucune autre impression sensible ou même mentale), qui procure une félicité permanente et une délivrance définitive de tout trouble (ou de toute modification) ; celui-là est sans action, il connaît toutes choses (en Brahma), et il obtient l’Éternelle Béatitude. »

(1) Âtmâ-Bodha. - Réunissant ici différents passages de ce traité, nous ne nous astreindrons pas, dans ces extraits, à suivre rigoureusement l’ordre du texte ; d’ailleurs, en général, la suite logique des idées ne peut être exactement la même dans un texte sanskrit et dans une traduction en une langue occidentale, en raison des différences qui existent entre certaines « façons de penser » et sur lesquelles nous avons insisté en d’autres occasions.

(2) Voir Chhândogya Upanishad, 6ème Prapâthaka, 1er Khanda, shrutis 4 à 6.

(3) Notons à ce propos qu’Aristote, dans le Περι Ψστης, déclare expressément que « l’âme est tout ce qu’elle connaît » ; on peut voir là l’indication d’un rapprochement assez net, à cet égard, entre la doctrine aristotélicienne et les doctrines orientales, malgré les réserves qu’impose toujours la différence des points de vue ; mais cette affirmation, chez Aristote et ses continuateurs, semble être demeurée purement théorique. Il faut donc admettre que les conséquences de cette idée de l’identification par la connaissance, en ce qui concerne la réalisation métaphysique, sont demeurées tout à fait insoupçonnées des Occidentaux, à l’exception, comme nous l’avons déjà dit, de certaines écoles proprement initiatiques, n’ayant aucun point de contact avec tout ce qui porte habituellement le nom de « philosophie ».

(4) « Au-dessus de tout est le Principe, commun à tout, contenant et pénétrant tout, dont l’Infinité est l’attribut propre, le seul par lequel on puisse Le désigner, car Il n’a pas de nom propre » (Tchoang-tseu, ch. XXV ; traduction du P. Wieger, p. 437).

(5) Cf. le « non-agir » (wou-wei) de la tradition extrême-orientale.

(6) L’ubiquité est prise ici comme symbole de l’omniprésence au sens où nous avons déjà employé ce mot plus haut.

(7) Rappelons encore ici le texte taoïste que nous avons déjà cité plus longuement : « Ne demandez pas si le Principe est dans ceci ou dans cela ; Il est dans tous les êtres… » (Tchoang-tseu, ch. XXII ; traduction du P. Wieger, p. 395).

(8) Nous rappelons que cette irréciprocité dans la relation de Brahma et du Monde implique expressément la condamnation du « panthéisme », ainsi que de l’« immanentisme » sous toutes ses formes.

(9) Il est « Ce par quoi tout est manifesté, mais qui n’est soi-même manifesté par rien », suivant un texte que nous avons déjà cité précédemment (Kêna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 5 à 9).

(10) L’exclusion de toute conception panthéiste est ici réitérée ; en présence d’affirmations aussi nettes, on a peine à s’expliquer certaines erreurs d’interprétation qui ont cours en Occident.

(11) Ce mot marû, dérivé de la racine mri, « mourir », désigne toute région stérile, entièrement dépourvue d’eau, et plus spécialement un désert de sable, dont l’aspect uniforme peut être pris comme support de la méditation, pour évoquer l’idée de l’indifférenciation principielle.

(12) On a vu plus haut que l’or est regardé comme étant lui-même de nature lumineuse.

(13) « Toute distinction de lieu ou de temps est illusoire ; la conception de tous les possibles (compris synthétiquement dans la Possibilité Universelle, absolue et totale) se fait sans mouvement et hors du temps » (Lie-tseu, ch. III ; traduction du P. Wieger, p. 107).

(14) De la même façon, dans les traditions ésotériques occidentales, il est dit que les véritables Rose-Croix se réunissent « dans le Temple du Saint-Esprit, lequel est partout ». - Les Rose-Croix dont il s’agit n’ont, bien entendu, rien de commun avec les multiples organisations modernes qui ont pris le même nom ; on dit que, peu après la guerre de Trente Ans, ils quittèrent l’Europe et se retirèrent en Asie, ce qui peut d’ailleurs s’interpréter symboliquement plutôt que littéralement.

[René Guénon, L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, Chap. XXIV- L’état spirituel du Yogi : l’« Identité suprême »].

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