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Publié par Abdoullatif

René Guénon - La délivrance finale.

La « Délivrance » (Moksha ou Mukti), c’est-à-dire cette libération définitive de l’être dont nous venons de parler en dernier lieu, et qui est le terme ultime auquel il tend, diffère absolument de tous les états par lesquels cet être a pu passer pour y parvenir, car elle est l’obtention de l’état suprême et inconditionné, tandis que tous les autres états, si élevés qu’ils soient, sont encore conditionnés, c’est-à-dire soumis à certaines limitations qui les définissent, qui les font être ce qu’ils sont, qui les constituent proprement en tant qu’états déterminés. Cela s’applique aux états supra-individuels aussi bien qu’aux états individuels, quoique leurs conditions soient autres ; et le degré même de l’Être pur, qui est au delà de toute existence au sens propre du mot, c’est-à-dire de toute manifestation tant informelle que formelle, implique pourtant encore une détermination, qui, pour être primordiale et principielle, n’en est pas moins déjà une limitation. C’est par l’Être que subsistent toutes choses dans tous les modes de l’Existence universelle, et l’Être subsiste par soi-même ; il détermine tous les états dont il est le principe, et il n’est déterminé que par soi-même ; mais se déterminer soi-même, c’est encore être déterminé, donc limité en quelque façon, de sorte que l’Infinité ne peut être attribuée à l’Être, qui ne doit aucunement être regardé comme le Principe Suprême. On peut voir par là l’insuffisance métaphysique des doctrines occidentales, nous voulons dire de celles mêmes dans lesquelles il y a pourtant une part de métaphysique vraie (1) : s’arrêtant à l’Être, elles sont incomplètes, même théoriquement (et sans parler de la réalisation qu’elles n’envisagent en aucune façon), et, comme il arrive d’ordinaire en pareil cas, elles ont une fâcheuse tendance à nier ce qui les dépasse, et qui est précisément ce qui importe le plus au point de vue de la métaphysique pure.

L’acquisition ou, pour mieux dire, la prise de possession d’états supérieurs, quels qu’ils soient, n’est donc qu’un résultat partiel, secondaire et contingent ; et, bien que ce résultat puisse paraître immense quand on l’envisage par rapport à l’état individuel humain (et surtout par rapport à l’état corporel, le seul dont les hommes ordinaires aient la possession effective durant leur existence terrestre), il n’en est pas moins vrai que, en lui-même, il est rigoureusement nul au regard de l’état suprême, car le fini, tout en devenant indéfini par les extensions dont il est susceptible, c’est-à-dire par le développement de ses propres possibilités, demeure toujours nul vis-à-vis de l’Infini. Un tel résultat ne vaut donc, dans la réalité absolue, qu’à titre de préparation à l’« Union », c’est-à-dire qu’il n’est encore qu’un moyen et non une fin ; le prendre pour une fin, c’est rester dans l’illusion, puisque tous les états dont il s’agit, jusqu’à l’Être inclusivement, sont eux-mêmes illusoires dans le sens que nous avons défini dès le début. De plus, dans tout état où il subsiste quelque distinction, c’est-à-dire dans tous les degrés de l’Existence, y compris ceux qui n’appartiennent pas à l’ordre individuel, l’universalisation de l’être ne saurait être effective ; et même l’union à l’Être Universel, suivant le mode où elle s’accomplit dans la condition de Prâjna (ou dans l’état posthume qui correspond à cette condition), n’est pas l’« Union » au plein sens de ce mot ; si elle l’était, le retour à un cycle de manifestation, même dans l’ordre informel, ne serait plus possible. Il est vrai que l’Être est au delà de toute distinction, puisque la première distinction est celle de l’« essence » et de la « substance », ou de Purusha et de Prakriti ; et pourtant Brahma, en tant qu’Îshwara ou l’Être Universel, est dit savishêsha, c’est-à-dire « impliquant la distinction », car il en est le principe déterminant immédiat ; seul l’état inconditionné d’Âtmâ, qui est au delà de l’Être, est prapancha-upashama « sans aucune trace du développement de la manifestation ». L’Être est un, ou plutôt il est l’Unité métaphysique elle-même ; mais l’Unité enferme en soi la multiplicité, puisqu’elle la produit par le seul déploiement de ses possibilités ; et c’est pourquoi, dans l’Être même, on peut envisager une multiplicité d’aspects, qui en sont autant d’attributs ou de qualifications, quoique ces aspects n’y soient point distingués effectivement, si ce n’est en tant que nous les concevons comme tels ; mais encore faut-il qu’ils y soient en quelque façon pour que nous puissions les y concevoir. On pourrait dire aussi que chaque aspect se distingue des autres sous un certain rapport, bien qu’aucun d’eux ne se distingue véritablement de l’Être, et que tous soient l’Être même (2) ; il y a donc là une sorte de distinction principielle, qui n’est pas une distinction au sens où ce mot s’applique dans l’ordre de la manifestation, mais qui en est la transposition analogique. Dans la manifestation, la distinction implique une séparation ; celle-ci, d’ailleurs, n’est rien de positif en réalité, car elle n’est qu’un mode de limitation (3) ; l’Être pur, par contre, est au delà de la « séparativité ». Ainsi, ce qui est au degré de l’Être pur est « non-distingué », si l’on prend la distinction (vishêsha) au sens où la comportent les états manifestés ; et pourtant, en un autre sens, il y a là encore quelque chose de « distingué » (vishishta) : dans l’Être, tous les êtres (nous entendons par là leurs personnalités) sont « un » sans être confondus, et distincts sans être séparés (4). Au delà de l’Être, on ne peut plus parler de distinction, même principielle, bien qu’on ne puisse pas davantage dire qu’il y a confusion ; on est au delà de la multiplicité, mais aussi au delà de l’Unité ; dans l’absolue transcendance de cet état suprême, aucun de ces termes ne peut plus s’appliquer, même par transposition analogique, et c’est pourquoi l’on doit avoir recours à un terme de forme négative, celui de « non-dualité » (adwaita), suivant ce que nous avons expliqué précédemment ; le mot même d’« Union » est sans doute imparfait, puisqu’il évoque l’idée d’unité, mais nous sommes cependant obligé de le conserver pour traduire le terme Yoga, parce que nous n’en avons point d’autre à notre disposition dans les langues occidentales.

La Délivrance, avec les facultés et les pouvoirs qu’elle implique en quelque sorte « par surcroît », et parce que tous les états, avec toutes leurs possibilités, se trouvent nécessairement compris dans l’absolue totalisation de l’être, mais qui, nous le répétons, ne doivent être regardés que comme des résultats accessoires et même « accidentels », et nullement comme constituant une finalité par eux-mêmes, la Délivrance, disons-nous, peut être obtenue par le Yogi (ou plutôt par celui qui devient tel en raison de cette obtention) à l’aide des observances indiquées dans le Yoga-Shâstra de Patanjali. Elle peut aussi être facilitée par la pratique de certains rites (5), ainsi que de divers modes particuliers de méditation (hârda-vidyâ ou dahara-vidyâ) (6) ; mais, bien entendu, tous ces moyens ne sont que préparatoires et n’ont à vrai dire rien d’essentiel, car « l’homme peut acquérir la vraie Connaissance Divine, même sans observer les rites prescrits (pour chacune des différentes catégories humaines, en conformité avec leurs caractères respectifs, et notamment pour les divers âshramas ou périodes régulières de la vie) (7) ; et l’on trouve en effet dans le Vêda beaucoup d’exemples de personnes qui ont négligé d’accomplir de tels rites (dont le même Vêda compare le rôle à celui d’un cheval de selle qui aide un homme à arriver plus aisément et plus rapidement à son but, mais sans lequel il peut néanmoins y parvenir), ou qui ont été empêchées de le faire, et qui cependant, à cause de leur attention perpétuellement concentrée et fixée sur le Suprême Brahma (ce qui constitue la seule préparation réellement indispensable), ont acquis la vraie Connaissance qui Le concerne (et qui, pour cette raison, est également appelée « suprême ») » (8).

La Délivrance n’est donc effective qu’autant qu’elle implique essentiellement la parfaite Connaissance de Brahma ; et, inversement, cette Connaissance, pour être parfaite, suppose nécessairement la réalisation de ce que nous avons déjà appelé l’« Identité Suprême ». Ainsi, la Délivrance et la Connaissance totale et absolue ne sont véritablement qu’une seule et même chose ; si l’on dit que la Connaissance est le moyen de la Délivrance, il faut ajouter que, ici, le moyen et la fin sont inséparables, la Connaissance portant son fruit en elle-même, contrairement à ce qui a lieu pour l’action (9) ; et d’ailleurs, dans ce domaine, une distinction comme celle de moyen et de fin ne peut plus être qu’une simple façon de parler, sans doute inévitable lorsqu’on veut exprimer ces choses en langage humain, dans la mesure où elles sont exprimables. Si donc la Délivrance est regardée comme une conséquence de la Connaissance, il faut préciser qu’elle en est une conséquence rigoureusement immédiate ; c’est ce qu’indique très nettement Shankarâchârya : « Il n’y a aucun autre moyen d’obtenir la Délivrance complète et finale que la Connaissance ; seule, celle-ci détache les liens des passions (et de toutes les autres contingences auxquelles est soumis l’être individuel) ; sans la Connaissance, la Béatitude (Ânanda) ne peut être obtenue. L’action (karma, que ce mot soit d’ailleurs entendu dans son sens général, ou appliqué spécialement à l’accomplissement des rites) n’étant pas opposée à l’ignorance (avidyâ) (10), elle ne peut l’éloigner ; mais la Connaissance dissipe l’ignorance, comme la lumière dissipe les ténèbres. Dès que l’ignorance qui naît des affections terrestres (et d’autres liens analogues) est éloignée (et qu’avec elle toute illusion a disparu), le « Soi » (Âtmâ), par sa propre splendeur, brille au loin (à travers tous les degrés d’existence) dans un état indivisé (pénétrant tout et illuminant la totalité de l’être), comme le soleil répand sa clarté lorsque le nuage est dispersé » (11).

Un point des plus importants est celui-ci : l’action, quelle qu’elle soit, ne peut aucunement libérer de l’action ; en d’autres termes, elle ne saurait porter de fruits qu’à l’intérieur de son propre domaine, qui est celui de l’individualité humaine. Ainsi, ce n’est pas par l’action qu’il est possible de dépasser l’individualité, envisagée d’ailleurs ici dans son extension intégrale, car nous ne prétendons nullement que les conséquences de l’action se limitent à la seule modalité corporelle ; on peut appliquer à cet égard ce que nous avons dit précédemment à propos de la vie, qui est effectivement inséparable de l’action. De là, il résulte immédiatement que le « salut », au sens religieux où les Occidentaux entendent ce mot, étant le fruit de certaines actions (12), ne peut être assimilé à la Délivrance ; et il est d’autant plus nécessaire de le déclarer expressément et d’y insister que la confusion entre l’un et l’autre est constamment commise par les orientalistes (13). Le « salut » est proprement l’obtention du Brahma-Loka ; et nous préciserons même que, par le Brahma-Loka, il faut entendre ici exclusivement le séjour de Hiranyagarbha, puisque tout aspect plus élevé du « Non-Suprême » dépasse les possibilités individuelles. Ceci s’accorde parfaitement avec la conception occidentale de l’« immortalité », qui n’est qu’une prolongation indéfinie de la vie individuelle, transposée dans l’ordre subtil, et s’étendant jusqu’au pralaya ; et tout cela, comme nous l’avons déjà expliqué, ne représente qu’une étape dans le processus de krama-mukti ; encore la possibilité de retour à un état de manifestation (d’ailleurs supra-individuel) n’est-elle pas définitivement écartée pour l’être qui n’a pas franchi ce degré. Pour aller plus loin, et pour s’affranchir entièrement des conditions de vie et de durée qui sont inhérentes à l’individualité, il n’est pas d’autre voie que celle de la Connaissance, soit « non-suprême » et conduisant à Îshwara (14), soit « suprême » et donnant immédiatement la Délivrance. Dans ce dernier cas, il n’y a donc même plus à envisager, à la mort, un passage par divers états supérieurs, mais encore transitoires et conditionnés : « Le « Soi » (Âtmâ, puisque dès lors il ne peut plus être question de jîvâtmâ, toute distinction et toute « séparativité » ayant disparu) de celui qui est arrivé à la perfection de la Connaissance Divine (Brahma-Vidyâ), et qui a, par conséquent, obtenu la Délivrance finale, monte, en quittant sa forme corporelle (et sans passer par des états intermédiaires), à la Suprême Lumière (spirituelle) qui est Brahma, et s’identifie avec Lui, d’une manière conforme et indivisée, comme l’eau pure, se mêlant au lac limpide (sans toutefois s’y perdre aucunement), devient en tout conforme à lui » (15).

(1) Nous ne faisons donc allusion qu’à des doctrines philosophiques de l’antiquité et du moyen âge, car les points de vue de la philosophie moderne sont la négation même de la métaphysique ; et cela est aussi vrai pour les conceptions à allures « pseudo-métaphysiques » que pour celles où la négation est franchement exprimée. Naturellement ce que nous disons ici ne s’applique qu’aux doctrines connues dans le monde « profane », et ne concerne pas les traditions ésotériques de l’Occident, qui, du moins lorsqu’elles ont eu un caractère véritablement et pleinement « initiatique », ne pouvaient être ainsi limitées mais devaient au contraire être métaphysiquement complètes sous le double rapport de la théorie et de la réalisation ; seulement, ces traditions n’ont jamais été connues que d’une élite incomparablement plus restreinte que celle des pays orientaux.

(2) Ceci peut s’appliquer, dans la théologie chrétienne, à la conception de la Trinité : chaque personne divine est Dieu, mais elle n’est pas les autres personnes. - Dans la philosophie scolastique, on pourrait aussi dire la même chose des « transcendantaux », dont chacun est coextensif à l’Être.

(3) Dans les états individuels, la séparation est déterminée par la présence de la forme ; dans les états non-individuels, elle doit être déterminée par une autre condition, puisque ces états sont informels.

(4) C’est là que réside l’explication de la principale différence qui existe entre le point de vue de Râmânuja, qui maintient la distinction principielle, et celui de Shankarâchârya, qui la dépasse.

(5) Ces rites sont tout a fait comparables à ceux que les Musulmans rangent sous la dénomination générale de dhikr ; ils reposent principalement, comme nous l’avons déjà indiqué, sur la science du rythme et de ses correspondances dans tous les ordres. Tels sont aussi dans la doctrine, d’ailleurs partiellement hétérodoxe, des Pâshupatas, ceux qui sont appelés vrata (vœu) et dwâra (porte) ; sous des formes diverses, tout cela est, au fond, identique ou tout au moins équivalent au Hatha-Yoga.

(6) Chhândogya Upanishad, 8ème Prapâthaka.

(7) D’ailleurs, l’homme qui a atteint un certain degré de réalisation est dit ativarnâshramî, c’est-à-dire au delà des castes (varnas) et des stades de l’existence terrestre (âshramas) ; aucune des distinctions ordinaires ne s’applique plus à un tel être, dès lors qu’il a dépassé effectivement les limites de l’individualité, même sans être encore parvenu au résultat final.

(8) Brahma-Sûtras, 3ème Adhyâya, 4ème Pâda, sûtras 36 à 38.

(9) De plus, l’action et son fruit sont également transitoires et « momentanés » ; au contraire, la Connaissance est permanente et définitive, et il en est de même de son fruit, qui n’est pas distinct d’elle-même.

(10) Certains voudraient traduire avidyâ ou ajnâna par « nescience » et non par « ignorance » ; nous avouons ne pas voir clairement la raison de cette subtilité.

(11) Âtmâ-Bodha (Connaissance du Soi).

(12) L’expression usuelle « faire son salut » est donc parfaitement exacte.

(13) C’est ainsi que M. Oltramare, notamment, traduit Moksha par « salut » d’un bout à l’autre de ses ouvrages, sans paraître même se douter, nous ne disons pas de la différence réelle que nous indiquons ici, mais de la simple possibilité d’une inexactitude dans cette assimilation.

(14) Il est à peine besoin de dire que la théologie, quand bien même elle comporterait une réalisation la rendant vraiment efficace, au lieu de demeurer simplement théorique comme elle est en fait (à moins pourtant qu’on ne regarde une telle réalisation comme constituée par les « états mystiques », ce qui n’est vrai que partiellement et à certains égards), serait toujours intégralement comprise dans cette Connaissance « non-suprême ».

(15) Brahma-Sûtras, 4ème Adhyâya, 4ème Pâda, sûtras 1 à 4.

[René Guénon, L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, Chap. XXII - La délivrance finale].

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