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Publié par Abdoullatif

René Guénon - Vidêha-mukti et jîvan-mukti.

La Délivrance, dans le cas dont il vient d’être parlé en dernier lieu, est proprement la libération hors de la forme corporelle (vidêha-mukti), obtenue à la mort d’une façon immédiate, la Connaissance étant déjà virtuellement parfaite avant le terme de l’existence terrestre ; elle doit donc être distinguée de la libération différée et graduelle (krama-mukti), mais elle doit l’être aussi de la libération obtenue par le Yogî dès la vie actuelle (jîvan-mukti), en vertu de la Connaissance, non plus seulement virtuelle et théorique, mais pleinement effective, c’est-à-dire réalisant véritablement l’« Identité Suprême ». Il faut bien comprendre, en effet, que le corps, non plus qu’aucune autre contingence, ne peut être un obstacle à l’égard de la Délivrance ; rien ne peut entrer en opposition avec la totalité absolue, vis-à-vis de laquelle toutes les choses particulières sont comme si elles n’étaient pas ; par rapport au but suprême, il y a une parfaite équivalence entre tous les états d’existence, de sorte que, entre l’homme vivant et l’homme mort (en entendant ces expressions au sens terrestre), aucune distinction ne subsiste plus ici. Nous voyons là encore une différence essentielle entre la Délivrance et le « salut » : celui-ci, tel que l’envisagent les religions occidentales, ne peut être obtenu effectivement, ni même assuré (c’est-à-dire obtenu virtuellement), avant la mort ; ce que l’action permet d’atteindre, l’action peut aussi toujours le faire perdre ; et il peut y avoir incompatibilité entre certaines modalités d’un même état individuel, du moins accidentellement et sous des conditions particulières (1), tandis qu’il n’y a plus rien de tel dès qu’il s’agit d’états supra-individuels, ni à plus forte raison pour l’état inconditionné. Envisager les choses autrement, c’est attribuer à un mode spécial de manifestation une importance qu’il ne saurait avoir, et que même la manifestation toute entière n’a pas davantage ; seule, la prodigieuse insuffisance des conceptions occidentales relatives à la constitution de l’être humain peut rendre possible une semblable illusion, et seule aussi elle peut faire trouver étonnant que la Délivrance puisse s’accomplir dans la vie terrestre aussi bien que dans tout autre état.

La Délivrance ou l’Union, ce qui est une seule et même chose, implique « par surcroît », nous l’avons déjà dit, la possession de tous les états, puisqu’elle est la réalisation parfaite (sâdhana) et la totalisation de l’être ; peu importe d’ailleurs que ces états soient actuellement manifestés ou qu’ils ne le soient pas, car c’est seulement en tant que possibilités permanentes et immuables qu’ils doivent être envisagés métaphysiquement. « Maître de plusieurs états par le simple effet de sa volonté, le Yogî n’en occupe qu’un seul, laissant les autres vides du souffle animateur (prâna), comme autant d’instruments inutilisés ; il peut animer plus d’une forme, de la même manière qu’une seule lampe peut alimenter plus d’une mèche » (2). « Le Yogî, dit Aniruddha, est en connexion immédiate avec le principe primordial de l’Univers, et par conséquent (secondairement) avec tout l’ensemble de l’espace, du temps et des choses », c’est-à-dire avec la manifestation, et plus particulièrement avec l’état humain dans toutes ses modalités (3).

D’ailleurs, ce serait une erreur de croire que la libération « hors de la forme » (vidêha-mukti) soit plus complète que la libération « dans la vie » (jîvan-mukti) ; si certains Occidentaux l’ont commise, c’est toujours en raison de l’importance excessive qu’ils accordent à l’état corporel, et ce que nous venons de dire nous dispense d’y insister davantage (4). Le Yogî n’a plus rien à obtenir ultérieurement, puisqu’il a véritablement réalisé la transformation » (c’est-à-dire le passage au delà de la forme) en soi-même, sinon extérieurement ; peu lui importe alors que l’apparence formelle subsiste dans le monde manifesté, dès lors que, pour lui, elle ne peut désormais exister autrement qu’en mode illusoire. À vrai dire, c’est seulement pour les autres que les apparences subsistent ainsi sans changement extérieur par rapport à l’état antécédent, et non pour lui, puisqu’elles sont maintenant incapables de le limiter ou de le conditionner ; ces apparences ne l’affectent et ne le concernent pas plus que tout le reste de la manifestation universelle. « Le Yogî, ayant traversé la mer des passions (5), est uni avec la Tranquillité (6) et possède dans sa plénitude le « Soi » (Âtmâ inconditionné, auquel il est identifié). Ayant renoncé à ces plaisirs qui naissent des objets externes périssables (et qui ne sont eux-mêmes que des modifications extérieures et accidentelles de l’être), et jouissant de la Béatitude (Ânanda, qui est le seul objet permanent et impérissable, et qui n’est rien de différent du « Soi »), il est calme et serein comme flambeau sous un éteignoir (7), dans la plénitude de sa propre essence (qui n’est plus distinguée du Suprême Brahma). Pendant sa résidence (apparente) dans le corps, il n’est pas affecté par les propriétés de celui-ci, pas plus que le firmament n’est affecté par ce qui flotte dans son sein (car, en réalité, il contient en soi tous les états et n’est contenu dans aucun d’eux) ; connaissant toutes choses (et étant toutes choses par là même, non « distinctivement », mais comme totalité absolue), il demeure immuable, « non-affecté » par les contingences » (8).

Il n’y a donc et il ne peut y avoir évidemment aucun degré spirituel qui soit supérieur à celui du Yogî ; celui-ci, envisagé dans sa concentration en soi-même, est aussi désigné comme le Muni, c’est-à-dire le « Solitaire » (9), non au sens vulgaire et littéral du mot, mais celui qui réalise dans la plénitude de son être la Solitude parfaite, qui ne laisse subsister en l’Unité Suprême (nous devrions plutôt, en toute rigueur, dire la « Non-Dualité ») aucune distinction de l’extérieur et de l’intérieur, ni aucune diversité extra-principielle quelconque. Pour lui, l’illusion de la « séparativité » a définitivement cessé, et avec elle toute confusion engendrée par l’ignorance (avidyâ) qui produit et entretient cette illusion (10), car, « s’imaginant d’abord qu’il est l’« âme vivante » individuelle (jîvâtmâ), l’homme devient effrayé (par la croyance à quelque être autre que lui-même), comme une personne qui prend par erreur (11) un morceau de corde pour un serpent ; mais sa crainte est éloignée par la certitude qu’il n’est point en réalité cette « âme vivante », mais Âtmâ même (dans Son universalité inconditionnée) » (12).

(1) Cette restriction est indispensable, car, s’il y avait incompatibilité absolue ou essentielle, la totalisation de l’être serait par là rendue impossible, aucune modalité ne pouvant rester en dehors de la réalisation finale. D’ailleurs, l’interprétation la plus exotérique de la « résurrection des morts » suffit à montrer que, même au point de vue théologique, il ne peut y avoir une antinomie irréductible entre le « salut » et l’« incorporation ».

(2) Commentaire de Bhavadêva-Mishra sur les Brahma-Sûtras.

(3) Voici un texte taoïste où les mêmes idées sont exprimées : « Celui-là (l’être qui est parvenu à cet état dans lequel il est uni à la totalité universelle) ne dépendra plus de rien ; il sera parfaitement libre… Aussi dit-on très justement : l’être surhumain n’a plus d’individualité propre ; l’homme transcendant n’a plus d’action propre ; le Sage n’a même plus un nom propre ; car il est un avec le Tout » (Tchoang-tseu, ch. 1er ; traduction du P. Wieger, p. 211). Le Yogî ou le jîvan-mukta, en effet, est affranchi du nom et de la forme (nâma-rûpa) qui sont les éléments constitutifs et caractéristiques de l’individualité ; nous avons déjà mentionné les textes des Upanishads où cette cessation du nom et de la forme est affirmée expressément.

(4) Si cependant on semble parfois faire une différence et considérer jîvan-mukti comme inférieure à vidêha-mukti, cela ne peut s’entendre légitimement que d’une seule façon : c’est qu’on prend la « Délivrance dans la vie » comme réalisée par un être qui est encore lié à la vie en tant que condition caractéristique de l’état humain, et alors ce ne peut être en réalité qu’une Délivrance virtuelle, correspondant au cas de l’être réintégré au centre de cet état ; au contraire, la « Délivrance hors de la forme » (ce qui alors ne veut pas dire nécessairement « après la mort »), impliquant un état au delà de toute condition individuelle, est seule regardée en ce cas comme la Délivrance effective.

(5) C’est le domaine des « Eaux inférieures » ou des possibilités formelles ; les passions sont prises ici pour désigner toutes les modifications contingentes qui constituent le « courant des formes ».

(6) C’est la « Grande Paix » (Es-Sakînah) de l’ésotérisme islamique, ou la Pax Profunda de la tradition rosicrucienne ; et le mot Shekinah, en hébreu, désigne la « présence réelle » de la Divinité, ou la « Lumière de gloire » dans et par laquelle, suivant la théologie chrétienne, s’opère la « vision béatifique » (cf. la « gloire de Dieu » dans le texte déjà cité de l’Apocalypse, XXI, 23). - Voici encore un texte taoïste qui se rapporte au même sujet : « La paix dans le vide est un état indéfinissable. On arrive à s’y établir. On ne la prend ni ne la donne. Jadis on y tendait. Maintenant on préfère l’exercice de la bonté et de l’équité, qui ne donne pas le même résultat » (Lie-tseu, ch. 1er ; traduction du P. Wieger, p. 77). Le « vide » dont il est ici question est le « quatrième état » de la Mândûkya Upanishad, qui est en effet indéfinissable, étant absolument inconditionné, et dont on ne peut parler que négativement. Les mots « jadis » et « maintenant » se réfèrent aux différentes périodes du cycle de l’humanité terrestre : les conditions de l’époque actuelle (correspondant au Kali-Yuga) font que la très grande majorité des hommes s’attachent à l’action et au sentiment, qui ne peuvent les conduire au delà des limites de leur individualité, et encore moins à l’état suprême et inconditionné.

(7) On peut comprendre par là le véritable sens du mot Nirvâna, dont les orientalistes ont donné tant de fausses interprétations ; ce terme, qui est loin d’être spécial au Bouddhisme comme on le croit parfois, signifie littéralement « extinction du souffle ou de l’agitation », donc état d’un être qui n’est plus soumis à aucun changement ni à aucune modification, qui est définitivement libéré de la forme ainsi que de tous les autres accidents ou liens de l’existence manifestée. Nirvâna est la condition supra-individuelle (celle de Prâjna), et Parinirvâna est l’état inconditionné ; on emploie aussi, dans le même sens, les termes Nirvritti, « extinction du changement ou de l’action », et Parinirvritti. - Dans l’ésotérisme islamique, les termes correspondants sont fanâ, « extinction », et fanâ el-fanâi, littéralement, « extinction de l’extinction ».

(8) Âtmâ-Bodha de Shankarâchârya.

(9) La racine de ce mot Muni est à rapprocher du grec μονος, « seul », d’autant plus que son dérivé mauna signifie « silence » ou « l’état de Muni ». Certains commentateurs la rattachent au terme manana, la pensée réfléchie et concentrée, dérivé de manas, et alors le mot Muni désigne plus particulièrement « celui qui s’efforce vers la Délivrance au moyen de la méditation ».

(10) À cet ordre appartient notamment la « fausse imputation » (adhyâsa), qui consiste à rapporter à une chose des attributs qui ne lui appartiennent pas véritablement.

(11) Une telle erreur est appelée vivarta : c’est proprement une modification qui n’atteint aucunement l’essence de l’être auquel elle est attribuée, donc qui affecte seulement celui qui la lui rapporte par l’effet d’une illusion.

(12) Âtmâ-Bodha de Shankarâchârya.

Shankarâchârya énumère trois attributs qui correspondent en quelque sorte à autant de fonctions du Sannyâsî possesseur de la Connaissance, lequel, si cette connaissance est pleinement effective, n’est autre que le Yogî (13) : ces trois attributs sont dans l’ordre ascendant, bâlya, pânditya et mauna (14). Le premier de ces mots désigne littéralement un état comparable à celui d’un enfant (bâla) (15) : c’est un stade de « non-expansion », si l’on peut ainsi parler, où toutes les puissances de l’être sont pour ainsi dire concentrées en un point, réalisant par leur unification une simplicité indifférenciée, apparemment semblable à la potentialité embryonnaire (16). C’est aussi, en un sens un peu différent, mais qui complète le précédent (car il y a là à la fois résorption et plénitude), le retour à l’« état primordial » dont parlent toutes les traditions, et sur lequel insistent plus spécialement le Taoïsme et l’ésotérisme islamique ; ce retour est effectivement une étape nécessaire sur la voie qui mène à l’Union, car c’est seulement à partir de cet « état primordial » qu’il est possible de franchir les limites de l’individualité humaine pour s’élever aux états supérieurs (17).

Un stade ultérieur est représenté par pânditya, c’est-à-dire le « savoir », attribut qui se rapporte à une fonction d’enseignement : celui qui possède la Connaissance est qualifié pour la communiquer aux autres, ou, plus exactement, pour éveiller en eux des possibilités correspondantes, car la Connaissance, en elle-même, est strictement personnelle et incommunicable. Le Pândita a donc plus particulièrement le caractère de Guru ou « Maître spirituel » (18) ; mais il peut n’avoir que la perfection de la Connaissance théorique, et c’est pourquoi il faut envisager, comme un dernier degré qui vient encore après celui-là, mauna ou l’état du Muni, comme étant la seule condition dans laquelle l’Union peut se réaliser véritablement. D’ailleurs, il est un autre terme, celui de Kaivalya, qui signifie aussi « isolement » (19), et qui exprime en même temps les idées de « perfection » et de « totalité » ; et ce terme est souvent employé comme un équivalent de Moksha : kêvala désigne l’état absolu et inconditionné, qui est celui de l’être « délivré » (mukta).

Nous venons d’envisager les trois attributs dont il s’agit comme caractérisant autant de stades préparatoires à l’Union ; mais, naturellement, le Yogî, parvenu au but suprême, les possède à plus forte raison, comme il possède tous les états dans la plénitude de son essence (20). Ces trois attributs sont d’ailleurs impliqués dans ce qui est appelé aishwarya, c’est-à-dire la participation à l’essence d’Îshwara, car ils correspondent respectivement aux trois Shaktis de la Trimûrti : si l’on remarque que l’« état primordial » se caractérise fondamentalement par l’« Harmonie », on voit immédiatement que bâlya correspond à Lakshmî, tandis que pânditya correspond à Saraswatî et mauna à Pârvatî (21). Ce point est d’une importance particulière lorsqu’on veut comprendre ce que sont les « pouvoirs » qui appartiennent au jîvan-mukta, à titre de conséquences secondaires de la parfaite réalisation métaphysique.

D’autre part, nous trouvons aussi dans la tradition extrême-orientale une théorie qui équivaut exactement à celle que nous venons d’exposer : cette théorie est celle des « quatre Bonheurs », dont les deux premiers sont la « Longévité », qui, nous l’avons déjà dit, n’est pas autre chose que la perpétuité de l’existence individuelle, et la « Postérité », qui consiste dans les prolongements indéfinis de l’individu à travers toutes ses modalités. Ces deux « Bonheurs » ne concernent donc que l’extension de l’individualité, et ils se résument dans la restauration de l’« état primordial », qui en implique le plein achèvement ; les deux suivants, qui se rapportent au contraire aux états supérieurs et extra-individuels de l’être (22), sont le « Grand Savoir » et la « Parfaite Solitude », c’est-à-dire pânditya et mauna. Enfin, ces « quatre Bonheurs » obtiennent leur plénitude dans le « cinquième », qui les contient tous en principe et les unit synthétiquement dans leur essence unique et indivisible ; ce « cinquième Bonheur » n’est point nommé (non plus que le « quatrième état » de la Mândûkya Upanishad), étant inexprimable et ne pouvant être l’objet d’aucune connaissance distinctive ; mais il est facile de comprendre que ce dont il s’agit ici n’est autre que l’Union même ou l’« Identité Suprême », obtenue dans et par la réalisation complète et totale de ce que d’autres traditions appellent l’« Homme Universel », car le Yogî, au vrai sens de ce mot, ou l’« homme transcendant » (tchen-jen / cheun-jen) du Taoïsme, est aussi identique à l’« Homme Universel » (23).

(13) L’état de Sannyâsî est proprement le dernier des quatre âshramas (les trois premiers étant ceux de Brahmachârî ou « étudiant de la Science sacrée », disciple d’un Guru, de Grihastha ou « maître de maison », et de Vanaprastha ou « anachorète ») ; mais le nom de Sannyâsî est aussi étendu parfois, comme on le voit ici, au Sâdhu, c’est-à-dire à celui qui a accompli la réalisation parfaite (sâdhana), et qui est ativarnâshramî, ainsi que nous l’avons dit plus haut.

(14) Commentaire sur les Brahma-Sûtras, 3ème Adhyâya, 4ème Pâda, sûtras 47 à 50.

(15) Cf. ces paroles de l’Évangile : « Le Royaume du Ciel est pour ceux qui ressemblent à ces enfants… Quiconque ne recevra point le Royaume de Dieu comme un enfant, n’y entrera point » (St Matthieu, XIX, 24 ; St Luc, XVIII, 16 et 17).

(16) Ce stade correspond au « Dragon caché » du symbolisme extrême-oriental. - Un autre symbole fréquemment employé est celui de la tortue qui se retire entièrement à l’intérieur de son écaille.

(17) C’est l’« état édénique » de la tradition judéo-chrétienne ; c’est pourquoi Dante situe le Paradis terrestre au sommet de la montagne du Purgatoire, c’est-à-dire précisément au point où l’être quitte la Terre, ou l’état humain, pour s’élever aux Cieux (désignés comme le « Royaume de Dieu » dans la précédente citation de l’Évangile).

(18) C’est le Sheikh des écoles islamiques, appelé aussi murabbul-murîdin ; le Murîd est le disciple, c’est-à-dire le Brahmachârî hindou.

(19) C’est encore le « vide » dont il est question dans le texte taoïste que nous avons cité plus haut ; et ce « vide », d’ailleurs, est aussi en réalité l’absolue plénitude.

(20) On peut remarquer aussi que ces trois attributs sont en quelque sorte « préfigurés » respectivement, et dans le même ordre, par les trois premiers âshramas ; et le quatrième âshrama, celui du Sannyâsî (entendu ici dans son sens le plus ordinaire), rassemble et résume pour ainsi dire les trois autres, comme l’état final du Yogî comprend « éminemment » tous les états particuliers qui ont été d’abord parcourus comme autant de stades préliminaires.

(21) Lakshmî est la Shakti de Vishnu ; Saraswatî ou Vâch est celle de Brahmâ ; Pârvatî est celle de Shiva. Pârvatî est aussi appelée Durgâ, c’est-à-dire « Celle qu’on approche difficilement ». - Il est remarquable qu’on trouve la correspondance de ces trois Shaktis jusque dans des traditions occidentales : ainsi, dans le symbolisme maçonnique, les « trois principaux piliers du Temple » sont « Sagesse, Force, Beauté » ; ici, la Sagesse est Saraswatî, la Force est Pârvatî et la Beauté est Lakshmî. De même, Leibnitz, qui avait reçu quelques enseignements ésotériques (assez élémentaires d’ailleurs) de source rosicrucienne, désigne les trois principaux attributs divins comme « Sagesse, Puissance, Bonté », ce qui est exactement la même chose, car « Beauté » et « Bonté » ne sont au fond (comme on le voit chez les Grecs et notamment chez Platon) que deux aspects d’une idée unique, qui est précisément celle d’« Harmonie ».

(22) C’est pourquoi, tandis que les deux premiers « Bonheurs » appartiennent au domaine du Confucianisme, les deux autres relèvent de celui du Taoïsme.

(23) Cette identité est pareillement affirmée dans les théories de l’ésotérisme islamique sur la « manifestation du Prophète ».

[René Guénon, L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, Chap. XXIII - Vidêha-mukti et jîvan-mukti].

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