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Publié par Abdoullatif

El Patio de Los Leones - Alhambra. Voir commentaire en bas de page.

El Patio de Los Leones - Alhambra. Voir commentaire en bas de page.

Nous avons eu déjà, au cours de nos précédentes études, l’occasion de faire allusion, à propos des symboles du Centre, aux doctrines traditionnelles de l’Extrême-Orient, et plus spécialement au Taoïsme, qui en est la partie proprement métaphysique, tandis que le Confucianisme, beaucoup plus généralement connu, concerne uniquement les applications d’ordre social (1). Cette division de la doctrine en deux branches nettement séparées, l’une intérieure, réservée à une élite assez restreinte, et l’autre extérieure, commune à tous sans distinction, est un des traits caractéristiques de la civilisation chinoise, tout au moins depuis le VIe siècle avant l’ère chrétienne, époque où, d’une réadaptation de la tradition antérieure à des conditions nouvelles, naquirent à la fois ces deux formes doctrinales que l’on désigne d’ordinaire sous les noms de Taoïsme et de Confucianisme.

Même dans le Confucianisme, l’idée du Centre joue un rôle qui est loin d’être négligeable : il y est fréquemment question, en effet, de l’« invariable milieu » (tchoung-young), qui est le lieu de l’équilibre parfait, et, en même temps, le point où se reflète directement l’« Activité du Ciel ». Il faut d’ailleurs remarquer que ce n’est pas précisément du Centre universel qu’il s’agit alors, le point de vue du Confucianisme étant limité à un ordre contingent ; cet « invariable milieu » est proprement le point de rencontre de l’« Axe du Monde » (selon la direction duquel s’exerce l’« Activité du Ciel ») avec le domaine des possibilités humaines ; en d’autres termes, c’est seulement le centre de l’état humain, qui n’est qu’une image réfléchie du Centre universel. Ce centre du domaine humain, en somme, n’est pas autre chose que le Paradis terrestre, ou l’état qui y correspond, ce qu’on peut appeler l’« état édénique » ; et la tradition extrême-orientale attache précisément une importance considérable à l’« état primordial », autre désignation équivalente à celle-là. D’autre part, ce même centre peut, sous un certain rapport, être regardé comme s’identifiant, virtuellement ou effectivement selon les cas, au véritable « Centre du Monde », entendu au sens universel ; mais ceci exige une transposition qui dépasse le point de vue spécial du Confucianisme. Pour le Taoïsme, au contraire, en raison de son caractère purement métaphysique, c’est du Centre universel qu’il s’agit constamment ; aussi est-ce à cette doctrine que nous allons maintenant nous référer d’une façon à peu près exclusive.

Un des symboles les plus fréquemment employés par le Taoïsme, aussi bien que par beaucoup d’autres doctrines traditionnelles, est celui de la « roue cosmique », dont le mouvement est la figure du changement continuel auquel sont soumises toutes choses manifestées (2). La circonférence tourne autour de son centre, qui seul ne participe pas à cette rotation, mais demeure fixe et immuable, symbole de l’immutabilité absolue du Principe, dont l’équilibre, tel que l’envisage le Confucianisme, n’est que le reflet dans l’ordre de la manifestation. Ce centre est l’équivalent du « moteur immobile » d’Aristote ; il dirige toutes choses par son « activité non-agissante » (wei wou-wei), qui, bien que non-manifestée, ou plutôt parce que non-manifestée, est en réalité la plénitude de l’activité, puisque c’est celle du Principe dont sont dérivées toutes les activités particulières. C’est ce que Lao-tseu exprime en ces termes : « Le Principe est toujours non-agissant, et cependant tout est fait par lui » (3).

Le sage parfait, selon la doctrine taoïste, est celui qui est parvenu au point central et qui y demeure en union indissoluble avec le Principe, participant de son immutabilité et imitant son « activité non-agissante » : « Celui qui est arrivé au maximum du vide, dit Lao-tseu, celui-là sera fixé solidement dans le repos… Retourner à sa racine (c’est-à-dire au Principe, à la fois origine première et fin dernière de tous les êtres) (4), c’est entrer dans l’état de repos » (5). Le « vide » dont il s’agit ici, c’est le détachement complet à l’égard de toutes les choses manifestées, transitoires et contingentes, détachement par lequel l’être échappe aux vicissitudes du « courant des formes », à l’alternance des états de « vie » et de « mort », de « condensation » et de « dissipation » (Aristote, dans un sens semblable, dit « génération » et « corruption »), passant de la circonférence de la « roue cosmique » à son centre, qui est désigné lui-même comme « le vide (le non-manifesté) qui unit les rayons et en fait une roue » (6). « La paix dans le vide, dit Lie-tseu, est un état indéfinissable ; on ne la prend ni ne la donne; on arrive à s’y établir » (7). « À celui qui demeure dans le non-manifesté, tous les êtres se manifestent… Uni au Principe, il est en harmonie, par lui, avec tous les êtres. Uni au Principe, il connaît tout par les raisons générales supérieures, et n’use plus, par suite, de ses divers sens, pour connaître en particulier et en détail. La vraie raison des choses est invisible, insaisissable, indéfinissable, indéterminable. Seul l’esprit rétabli dans l’état de simplicité parfaite, peut l’atteindre dans la contemplation profonde » (8). On voit ici la différence qui sépare la connaissance transcendante du sage du savoir ordinaire ou « profane » ; et la dernière phrase doit tout naturellement rappeler cette parole de l’Évangile : « Quiconque ne recevra point le Royaume de Dieu comme un enfant, n’y entrera point » (9). Du reste, les allusions à cette « simplicité », regardée comme caractéristique de l’« état primordial », ne sont pas rares dans le Taoïsme ; et de même, dans les doctrines hindoues, l’état d’« enfance » (en sanscrit bâlya), entendu au sens spirituel, est considéré comme une condition préalable pour l’acquisition de la connaissance par excellence.

Placé au centre de la « roue cosmique », le sage parfait la meut invisiblement (10), par sa seule présence, et sans avoir à se préoccuper d’exercer une action quelconque ; son détachement absolu le rend maître de toutes choses, parce qu’il ne peut plus être affecté par rien. « Il a atteint l’impassibilité parfaite ; la vie et la mort lui étant également indifférentes, l’effondrement de l’univers ne lui causerait aucune émotion. À force de scruter, il est arrivé à la vérité immuable, la connaissance du Principe universel unique. Il laisse évoluer les êtres selon leurs destinées, et se tient, lui, au centre immobile de toutes les destinées (11)… Le signe extérieur de cet état intérieur, c’est l’imperturbabilité ; non pas celle du brave qui fonce seul, pour l’amour de la gloire, sur une armée rangée en bataille ; mais celle de l’esprit qui, supérieur au ciel, à la terre, à tous les êtres (12), habite dans un corps auquel il ne tient pas, ne fait aucun cas des images que ses sens lui fournissent, connaît tout par connaissance globale dans son unité immobile. Cet esprit-là, absolument indépendant, est maître des hommes ; s’il lui plaisait de les convoquer en masse, au jour fixé tous accourraient ; mais il ne veut pas se faire servir » (13). L’indépendance de celui qui, dégagé de toutes les choses contingentes, est parvenu à la connaissance de la vérité immuable, est également affirmée dans l’Évangile : « Vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous rendra libres » (14) ; et l’on pourrait aussi, d’autre part, faire un rapprochement entre ce qui précède et cette autre parole évangélique : « Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice, et tout le reste vous sera donné par surcroît » (15).

(1) Voir L’Omphalos, symbole du Centre, juin 1926.

(2) Voir L’idée du Centre dans les traditions antiques, mai 1926. – La figure octogonale des huit koua ou « trigrammes » de Fo-hi, qui est un des symboles fondamentaux de la tradition extrême-orientale, équivaut à certains égards à la roue à huit rayons, ainsi qu’au lotus à huit pétales.

(3) Tao-te-king, ch. XXXVII.

(4) Le mot Tao, littéralement « Voie », qui désigne le Principe (et on se souviendra ici que le Christ a dit : « Je suis la Voie »), est représenté par un caractère idéographique qui réunit les signes de la tête et des pieds, ce qui équivaut au symbole de l’alpha et de l’oméga.

(5) Tao-te-king, ch. XVI.

(6) Tao-te-king, ch. XI. – Cf. L’Omphalos, symbole du Centre, juin 1926, pp. 45-46.

(7) Lie-tseu, ch. Ier. – Nous citons les textes de Lie-tseu et de Tchoang-tseu d’après la traduction du R. P. Léon Wieger, S.J.

(8) Lie-tseu, ch. IV.

(9) St Luc, XVIII, 17. – Cf. aussi St Matthieu, XI, 25, et St Luc, X, 21 : « Tandis que vous avez caché ces choses aux savants et aux prudents, vous les avez révélées aux simples et aux petits ».

(10) C’est la même idée qui est exprimée d’autre part, dans la tradition hindoue, par le terme Chakravartî, littéralement « celui qui fait tourner la roue ». – Voir aussi, à ce sujet, ce que nous avons dit précédemment sur le swastika comme « signe du Pôle » (L’idée du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, pp. 482-485).

(11) Suivant le commentaire traditionnel de Tcheng-tseu sur le Yi-king, le mot « destinée » désigne la véritable raison d’être des choses ; le « centre de toutes les destinées » c’est donc le Principe en tant que tous les êtres ont en lui leur raison suffisante.

(12) Le Principe ou le Centre, en effet, est avant toute distinction, y compris celle du ciel et de la terre, qui représente la première dualité.

(13) Tchoang-tseu, ch. V.

(14) St Jean, VIII, 32.

(15) St Matthieu, VI, 33 ; St Luc, XII, 31. – Il faut se souvenir ici du rapport étroit qui existe entre l’idée de justice et celles d’équilibre et d’harmonie (voir L’idée du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 481).

Au point central, toutes les distinctions inhérentes aux points de vue extérieurs sont dépassées ; toutes les oppositions ont disparu et sont résolues dans un parfait équilibre. « Dans l’état primordial, ces oppositions n’existaient pas. Toutes sont dérivées de la diversification des êtres (inhérente à la manifestation et contingente comme elle), et de leurs contacts causés par la giration universelle. Elles cesseraient, si la diversité et le mouvement cessaient. Elles cessent d’emblée d’affecter l’être qui a réduit son moi distinct et son mouvement particulier à presque rien (16). Cet être n’entre plus en conflit avec aucun être, parce qu’il est établi dans l’infini, effacé dans l’indéfini. Il est parvenu et se tient au point de départ des transformations, point neutre où il n’y a pas de conflits. Par concentration de sa nature, par alimentation de son esprit vital, par rassemblement de toutes ses puissances, il s’est uni au principe de toutes les genèses. Sa nature étant entière, son esprit vital étant « intact », aucun être ne saurait l’entamer » (17). Le point neutre où tous les contrastes et toutes les antinomies se résolvent dans l’unité première, c’est le lieu central que certaines écoles d’ésotérisme musulman appellent « station divine » (maqâmul-ilahi), et qu’elles représentent comme l’intersection des branches de la croix, suivant un symbolisme auquel nous avons déjà fait quelques allusions (18).

Ce point central et primordial est également identique au « Saint Palais » ou « Palais intérieur » de la Kabbale hébraïque, qui est au centre des six directions de l’espace, lesquelles, d’ailleurs, forment aussi une croix à trois dimensions (19). En lui-même, ce point n’est pas situé, car il est absolument indépendant de l’espace, qui n’est que le résultat de son expansion ou de son développement indéfini en tous sens, et qui, par conséquent, procède entièrement de lui : « Transportons-nous en esprit, en dehors de ce monde des dimensions et des localisations, et il n’y aura plus lieu de vouloir situer le Principe » (20). Mais, l’espace étant réalisé, le point primordial, tout en demeurant toujours essentiellement « non-localisé », se fait le centre de cet espace (c’est-à-dire, en transposant ce symbolisme, le centre de toute la manifestation universelle) ; c’est de lui que partent les six directions (qui, s’opposant deux à deux, représentent tous les contraires), et c’est aussi à lui qu’elles reviennent, par le mouvement alternatif d’expansion et de concentration qui constitue les deux phases complémentaires de toute manifestation (21). C’est la seconde de ces phases, le mouvement de retour vers l’origine, qui marque la voie suivie par le sage pour parvenir à l’union avec le Principe : la « concentration de sa nature », le « rassemblement de toutes ses puissances », dans le texte que nous citions tout à l’heure, l’indiquent aussi nettement que possible ; et la « simplicité », dont il a déjà été question, correspond à l’unité « sans dimensions » du point primordial. « L’homme absolument simple fléchit par cette simplicité tous les êtres,… si bien que rien ne s’oppose à lui dans les six régions de l’espace, que rien ne lui est hostile, que le feu et l’eau ne le blessent pas » (22). En effet, il se tient au centre, dont les six directions sont issues par rayonnement, et où elles viennent, dans le mouvement de retour, se neutraliser deux à deux, de sorte que, en ce point unique, leur triple opposition cesse entièrement, et que rien de ce qui en résulte ou s’y localise ne peut atteindre l’être qui demeure dans l’unité immuable. Celui-ci ne s’opposant à rien, rien non plus ne saurait s’opposer à lui, car l’opposition est nécessairement une relation réciproque, qui exige deux termes en présence, et qui, par conséquent, est incompatible avec l’unité principielle ; et l’hostilité, qui n’est qu’une conséquence ou une manifestation extérieure de l’opposition, ne peut exister à l’égard d’un être qui est en dehors et au delà de toute opposition. Le feu et l’eau, qui sont le type des contraires dans le « monde élémentaire », ne peuvent le blesser, car, à vrai dire, ils n’existent même plus pour lui en tant que contraires, étant rentrés, en s’équilibrant et se neutralisant l’un l’autre par la réunion de leurs qualités complémentaires, dans l’indifférenciation de l’éther primordial.

Pour celui qui se tient au centre, tout est unifié, car il voit toutes choses dans l’unité du Principe ; tous les points de vue particuliers (ou, si l’on veut, « particularistes ») et analytiques, qui ne sont fondés que sur des distinctions contingentes, et dont naissent toutes les divergences des opinions individuelles, ont disparu pour lui, résorbés dans la synthèse totale de la connaissance transcendante, adéquate à la vérité une et immuable. « Son point de vue à lui, c’est un point d’où ceci et cela, oui et non, paraissent encore non-distingués. Ce point est le pivot de la norme ; c’est le centre immobile d’une circonférence sur le contour de laquelle roulent toutes les contingences, les distinctions et les individualités ; d’où l’on ne voit qu’un infini, qui n’est ni ceci ni cela, ni oui ni non. Tout voir dans l’unité primordiale non encore différenciée, ou d’une distance telle que tout se fond en un, voilà la vraie intelligence » (23). Le « pivot de la norme », c’est ce que presque toutes les traditions appellent le « Pôle » (24), c’est-à-dire le point fixe autour duquel s’accomplissent les révolutions du monde, selon la norme ou la loi qui régit toute manifestation, et qui n’est elle-même que l’émanation directe du centre, l’expression de la « Volonté du Ciel » dans l’ordre cosmique (25).

On remarquera qu’il y a, formulée d’une façon particulièrement explicite dans le dernier texte que nous venons de citer, une image beaucoup plus juste que celle dont s’est servi Pascal lorsqu’il a parlé d’« une sphère dont le centre est partout et la circonférence nulle part ». À première vue, on pourrait presque croire que les deux images sont comparables, sinon identiques ; mais, en réalité, elles sont exactement inverses l’une de l’autre ; Pascal, en effet, s’est ici laissé entraîner par son imagination de géomètre, qui l’a amené à renverser les véritables rapports, tels qu’on doit les envisager au point de vue métaphysique. C’est le centre qui n’est proprement nulle part, puisque, comme nous le disions plus haut, il est « non-localisé » ; il ne peut être trouvé en aucun lieu de la manifestation, étant absolument transcendant par rapport à celle-ci, tout en étant intérieur à toutes choses. Il est au delà de tout ce qui peut être atteint par les sens et par les facultés qui procèdent de l’ordre sensible : « Le Principe ne peut être atteint ni par la vue ni par l’ouïe… Le Principe ne peut pas être entendu ; ce qui s’entend, ce n’est pas lui. Le Principe ne peut pas être vu ; ce qui se voit, ce n’est pas lui. Le Principe ne peut pas être énoncé ; ce qui s’énonce, ce n’est pas lui… Le Principe, ne pouvant pas être imaginé, ne peut pas non plus être décrit » (26). Tout ce qui peut être vu, entendu, imaginé, énoncé ou décrit, appartient nécessairement à la manifestation ; c’est donc, en réalité, la circonférence qui est partout, puisque tous les lieux de l’espace, ou, plus généralement, toutes les choses manifestées (l’espace n’étant ici qu’un symbole de la manifestation universelle), « toutes les contingences, les distinctions et les individualités », ne sont que des éléments du « courant des formes », des points de la circonférence de la « roue cosmique ».

Nous nous sommes borné à reproduire et à expliquer quelques textes choisis parmi beaucoup d’autres du même genre, et empruntés surtout aux grands commentateurs taoïstes du IVe siècle avant notre ère, Lie-tseu et Tchoang-tseu. L’orientaliste G. Pauthier, qui, sans avoir pénétré jusqu’au sens profond des doctrines traditionnelles, avait du moins entrevu plus de choses que beaucoup de ceux qui sont venus après lui, appelait le Taoïsme « un Christianisme primitif » ; ce n’était pas sans raison, et les considérations que nous avons exposées aideront peut-être à le comprendre. On pourra, notamment, reconnaître qu’il existe une concordance des plus frappantes entre l’idée du sage qui, se tenant au « Centre du Monde », uni au Principe, y demeure dans la paix, soustrait à toutes les vicissitudes du monde extérieur, et l’idée de l’« habitat spirituel » dans le Cœur du Christ, dont il a déjà été parlé ici à diverses reprises (27). C’est là encore une preuve de l’harmonie des traditions antiques avec le Christianisme, harmonie qui, pour nous, trouve précisément sa source et son explication au « Centre du Monde », nous voulons dire au Paradis terrestre : comme les quatre fleuves sont issus de la fontaine unique qui est au pied de l’« Arbre de Vie », ainsi tous les grands courants traditionnels sont dérivés de la Révélation primitive.

(16) Cette réduction du « moi distinct » est la même chose que le « vide » dont il a été question plus haut ; il est d’ailleurs manifeste, d’après le symbolisme de la roue, que le « mouvement » d’un être est d’autant plus réduit que cet être est plus rapproché du centre.

(17) Tchoang-tseu, ch. XIX. – La dernière phrase se rapporte encore aux conditions de l’« état primordial » : c’est l’immortalité de l’homme avant la chute, recouvrée par celui qui, revenu au « Centre du Monde », s’alimente à l’« Arbre de Vie ».

(18) L’idée du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 481 ; Cœur et Cerveau, janvier 1927, p. 157.

(19) Voir Le Cœur du Monde dans la Kabbale hébraïque, juillet-août 1926.

(20) Tchoang-tseu, ch. XXII.

(21) Voir encore L’idée du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 485.

(22) Lie-tseu, ch. II.

(23) Tchoang-tseu, ch. II.

(24) La « Grande Unité » (Taï-i) est représentée comme résidant dans l’étoile polaire, qui est appelée Tien-ki, c’est-à-dire littéralement « faite du ciel ».

(25) La « Rectitude » (Te), dont le nom évoque l’idée de l’« Axe du Monde », est, dans la doctrine de Lao-tseu, ce qu’on pourrait appeler une « spécification » de la « Voie » (Tao) par rapport à un être ou à un état d’existence déterminé : c’est la direction que cet être doit suivre pour que son existence soit selon la « Voie », ou, en d’autres termes, en conformité avec le Principe (direction prise dans le sens ascendant, tandis que, dans le sens descendant, cette même direction est celle de l’« Activité du Ciel »). – Ceci peut être rapproché de ce que nous avons indiqué précédemment au sujet de la signification symbolique de l’orientation rituelle (L’idée du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 485).

(26) Tchoang-tseu, ch. XXII. – Voir le « post-scriptum » de notre article de mars 1927, pp. 350-351.

(27) À propos de cette question, nous avons encore relevé dernièrement une référence intéressante : dans les Révélations de l’Amour divin à Julienne de Norwich, recluse du XIVe siècle, dont une traduction française vient d’être publiée par Dom G. Meunier, la dixième révélation montre toute la portion du genre humain qui sera sauvée, placée dans « le divin Cœur percé par la lance ».

[René Guénon – Le Centre du Monde dans les doctrines extrême-orientales. Publié dans Regnabit, mai 1927.]

[Commentaire de la photo :

Dans cette Cour des Lions nous retrouvons la symbolique du « Centre du Monde » (1) ou du « Paradis terrestre » qui, selon René Guénon, « est bien le point de départ de toute tradition, ayant en son centre la source unique d’où partent les quatre fleuves coulant vers les quatre points cardinaux, et qui est aussi le « séjour d’immortalité » » (2). L’expression « séjour d’immortalité » est rendue en arabe par Dâr al-Khuld qui désigne aussi le Paradis (al-Jannah) et nous avons dans le Coran : jannâtin tajrî min tahtihâ-l-anhâru khâlidîna fîhâ wa masâkina tayyibatan fî jannâti ‘adnin, « des Jardins sous lesquels coulent les fleuves, pour qu'ils y demeurent éternellement, et des demeures excellentes, aux jardins d'Eden (du séjour permanent). » (3)

(1) Par la source et les quatre fleuves. D’ailleurs le rajout des douze lions autour de la fontaine dodécagonale par le Sultan Mohammed V au XIVe siècle fait probablement référence aux 12 constellations du zodiaque (burûj plur. de burj). René Guénon avait affirmé qu’« on remarquera ce nombre de douze, qui reparaît constamment quand il s’agit de la constitution de centres initiatiques, quelle que soit la forme traditionnelle dont ils relèvent. » (Cf. L’énigme de Martinès de Pasqually).

(2) Aperçus sur l’Ésotérisme chrétien, Chap. III - Les gardiens de la Terre sainte. René Guénon rajoute en notes : « Cette source est identique à la « fontaine d’enseignement » à laquelle nous avons eu précédemment l’occasion de faire ici même différentes allusions. » et « C’est pourquoi la « fontaine d’enseignement » est en même temps la « fontaine de jouvence » (fons juventutis), parce que celui qui y boit est affranchi de la condition temporelle ; elle est d’ailleurs située au pied de l’« Arbre de Vie » (voir notre étude sur Le Langage secret de Dante et des « Fidèles d’Amour » dans V. I., févr. 1929) et ses eaux s’identifient évidemment à l’« élixir de longue vie » des hermétistes (l’idée de « longévité » ayant ici la même signification que dans les traditions orientales) ou au « breuvage d’immortalité », dont il est partout question sous des noms divers. »

(3) Cf. Cor. 9, 72 : wa’ada-Llâhu al-mu’minîna wa-l-mu’minâti jannâtin tajrî min tahtihâ-l-anhâru khâlidîna fîhâ wa masâkina tayyibatan fî jannâti ‘adnin wa ridwânun mina-Llâh akbar dhâlika huwa-l-fawzu al-‘adhîm, « Allâh a promis aux croyants et aux croyantes, des Jardins sous lesquels coulent les fleuves, pour qu'ils y demeurent éternellement, et des demeures excellentes, aux jardins d'Eden (du séjour permanent). Et la satisfaction d'Allah est plus grande encore, et c'est là l'énorme succès. »]

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