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Publié par Abdoullatif

Ancienne mosaïque grecque (angle) avec représentations de nœuds de Salomon (‘Uqdat Seyidnâ Sulaymân).

Ancienne mosaïque grecque (angle) avec représentations de nœuds de Salomon (‘Uqdat Seyidnâ Sulaymân).

Nous avons déjà indiqué ce que nous entendons par le « préjugé classique » : c’est proprement le parti pris d’attribuer aux Grecs et aux Romains l’origine de toute civilisation. On ne peut guère, au fond, y trouver d’autre raison que celle-ci : les Occidentaux, parce que leur propre civilisation ne remonte en effet guère au delà de l’époque gréco-romaine et en dérive à peu près entièrement, sont portés à s’imaginer qu’il a dû en être de même partout, et ils ont peine à concevoir l’existence de civilisations très différentes et d’origine beaucoup plus ancienne ; on pourrait dire qu’ils sont, intellectuellement, incapables de franchir la Méditerranée. Du reste, l’habitude de parler de « la civilisation », d’une façon absolue, contribue encore dans une large mesure à entretenir ce préjugé : « la civilisation », ainsi entendue et supposée unique, est quelque chose qui n’a jamais existé ; en réalité, il y a toujours eu et il y a encore « des civilisations ». La civilisation occidentale, avec ses caractères spéciaux, est simplement une civilisation parmi d’autres, et ce qu’on appelle pompeusement « l’évolution de la civilisation » n’est rien de plus que le développement de cette civilisation particulière depuis ses origines relativement récentes, développement qui est d’ailleurs bien loin d’avoir toujours été « progressif » régulièrement et sur tous les points : ce que nous avons dit plus haut de la prétendue Renaissance et de ses conséquences pourrait servir ici comme exemple très net d’une régression intellectuelle, qui n’a fait encore que s’aggraver jusqu’à nous.

Pour quiconque veut examiner les choses avec impartialité, il est manifeste que les Grecs ont bien véritablement, au point de vue intellectuel tout au moins, emprunté presque tout aux Orientaux, ainsi qu’eux-mêmes l’ont avoué assez souvent ; si menteurs qu’ils aient pu être, ils n’ont du moins pas menti sur ce point, et d’ailleurs ils n’y avaient aucun intérêt, tout au contraire. Leur seule originalité, disions-nous précédemment, réside dans la façon dont ils ont exposé les choses, suivant une faculté d’adaptation qu’on ne peut leur contester mais qui se trouve nécessairement limitée à la mesure de leur compréhension ; c’est donc là, en somme, une originalité d’ordre purement dialectique. En effet, les modes de raisonnement, qui dérivent des modes généraux de la pensée et servent à les formuler, sont autres chez les Grecs que chez les Orientaux ; il faut toujours y prendre garde lorsqu’on signale certaines analogies, d’ailleurs réelles, comme celle du syllogisme grec, par exemple, avec ce qu’on a appelé plus ou moins exactement le syllogisme hindou. On ne peut même pas dire que le raisonnement grec se distingue par une rigueur particulière ; il ne semble plus rigoureux que les autres qu’à ceux qui en ont l’habitude exclusive, et cette apparence provient uniquement de ce qu’il se renferme toujours dans un domaine plus restreint, plus limité, et mieux défini par là même. Ce qui est vraiment propre aux Grecs, par contre, mais peu à leur avantage, c’est une certaine subtilité dialectique dont les dialogues de Platon offrent de nombreux exemples, et où se voit le besoin d’examiner indéfiniment une même question sous toutes ses faces, en la prenant par les plus petits côtés, et pour aboutir à une conclusion plus ou moins insignifiante ; il faut croire que les modernes, en Occident, ne sont pas les premiers à être affligés de « myopie intellectuelle ».

Il n’y a peut-être pas lieu, après tout, de reprocher outre mesure aux Grecs d’avoir diminué le champ de la pensée humaine comme ils l’ont fait ; d’une part c’était là une conséquence inévitable de leur constitution mentale, dont ils ne sauraient être tenus pour responsables, et, d’autre part, ils ont du moins mis de cette façon à la portée d’une partie de l’humanité quelques connaissances qui, autrement, risquaient fort de lui rester complètement étrangères. Il est facile de s’en rendre compte en voyant ce dont sont capables, de nos jours les Occidentaux qui se trouvent directement en présence de certaines conceptions orientales, et qui essaient de les interpréter conformément à leur propre mentalité : tout ce qu’ils ne peuvent ramener à des formes « classiques » leur échappe totalement, et tout ce qu’ils y ramènent tant bien que mal est, par là même, défiguré au point d’en être rendu méconnaissable.

Le soi-disant « miracle grec », comme l’appellent ses admirateurs enthousiastes, se réduit en somme à bien peu de chose, ou du moins, là où il implique un changement profond, ce changement est une déchéance : c’est l’individualisation des conceptions, la substitution du rationnel à l’intellectuel pur, du point de vue scientifique et philosophique au point de vue métaphysique. Peu importe, d’ailleurs, que les Grecs aient su mieux que d’autres donner à certaines connaissances un caractère pratique, ou qu’ils en aient tiré des conséquences ayant un tel caractère, alors que ceux qui les avaient précédés ne l’avaient pas fait ; il est même permis de trouver qu’ils ont ainsi donné à la connaissance une fin moins pure et moins désintéressée, parce que leur tournure d’esprit ne leur permettait de se tenir que difficilement et comme exceptionnellement dans le domaine des principes. Cette tendance « pratique », au sens le plus ordinaire du mot, est une de celles qui devaient aller en s’accentuant dans le développement de la civilisation occidentale, et elle est visiblement prédominante à l’époque moderne ; on ne peut faire d’exception à cet égard qu’en faveur du moyen âge, beaucoup plus tourné vers la spéculation pure.

D’une façon générale, les Occidentaux sont, de leur nature, fort peu métaphysiciens, la comparaison de leurs langues avec celles des Orientaux en fournirait à elle seule une preuve suffisante, si toutefois les philologues étaient capables de saisir vraiment l’esprit des langues qu’ils étudient. Par contre, les Orientaux ont une tendance très marquée à se désintéresser des applications et cela se comprend aisément, car quiconque s’attache essentiellement à la connaissance des principes universels ne peut prendre qu’un médiocre intérêt aux sciences spéciales, et peut tout au plus leur accorder une curiosité passagère, insuffisante en tout cas pour provoquer de nombreuses découvertes dans cet ordre d’idées. Quand on sait, d’une certitude mathématique en quelque sorte, et même plus que mathématique, que les choses ne peuvent pas être autres que ce qu’elles sont, on est forcément dédaigneux de l’expérience, car la constatation d’un fait particulier, quel qu’il soit, ne prouve jamais rien de plus ni d’autre que l’existence pure et simple de ce fait lui-même ; tout au plus une telle constatation peut-elle servir parfois à illustrer une théorie, à titre d’exemple, mais nullement à la prouver, et croire le contraire est une grave illusion. Dans ces conditions, il n’y a évidemment pas lieu d’étudier les sciences expérimentales pour elles-mêmes, et, du point de vue métaphysique, elles n’ont, comme l’objet auquel elles s’appliquent, qu’une valeur purement accidentelle et contingente ; bien souvent, on n’éprouve donc même pas le besoin de dégager les lois particulières, que l’on pourrait cependant tirer des principes, à titre d’application spéciale à tel ou tel domaine déterminé, si l’on trouvait que la chose en valût la peine. On peut dès lors comprendre tout ce qui sépare le « savoir » oriental de la « recherche » occidentale ; mais on peut encore s’étonner que la recherche en soit arrivée, pour les Occidentaux modernes, à constituer une fin par elle-même, indépendamment de ses résultats possibles.

Un autre point qu’il importe essentiellement de noter ici, et qui se présente d’ailleurs comme un corollaire de ce qui précède, c’est que personne n’a jamais été plus loin que les Orientaux, sans exception, d’avoir, comme l’antiquité gréco-romaine, le culte de la nature, puisque la nature n’a jamais été pour eux que le monde des apparences ; sans doute, ces apparences ont aussi une réalité, mais ce n’est qu’une réalité transitoire et non permanente, contingente et non universelle. Aussi le « naturalisme », sous toutes les formes dont il est susceptible, ne peut-il constituer, aux yeux d’hommes qu’on pourrait dire métaphysiciens par tempérament, qu’une déviation et même une véritable monstruosité intellectuelle.

Il faut dire pourtant que les Grecs, malgré leur tendance au « naturalisme », n’ont jamais été jusqu’à attacher à l’expérimentation l’importance excessive que les modernes lui attribuent ; on retrouve dans toute l’antiquité, même occidentale, un certain dédain de l’expérience, qu’il serait peut-être assez difficile d’expliquer autrement qu’en y voyant une trace de l’influence orientale, car il avait perdu en partie sa raison d’être pour les Grecs, dont les préoccupations n’étaient guère métaphysiques, et pour qui les considérations d’ordre esthétique tenaient bien souvent la place des raisons plus profondes qui leur échappaient. Ce sont donc ces dernières considérations que l’on fait intervenir le plus ordinairement dans l’explication du fait dont il s’agit ; mais nous pensons qu’il y a là, à l’origine du moins, quelque chose d’autre. En tout cas, cela n’empêche pas qu’on trouve déjà chez les Grecs, en un certain sens, le point de départ des sciences expérimentales telles que les comprennent les modernes, sciences dans lesquelles la tendance « pratique » s’unit à la tendance « naturaliste », l’une et l’autre ne pouvant atteindre leur plein développement qu’au détriment de la pensée pure et de la connaissance désintéressée. Ainsi, le fait que les Orientaux ne se sont jamais attachés à certaines sciences spéciales n’est aucunement un signe d’infériorité de leur part, et il est même intellectuellement tout le contraire ; c’est là, en somme, une conséquence normale de ce que leur activité a toujours été dirigée dans un tout autre sens et vers une fin toute différente. Ce sont précisément les divers sens où peut s’exercer l’activité mentale de l’homme qui impriment à chaque civilisation son caractère propre, en déterminant la direction fondamentale de son développement ; et c’est là, en même temps, ce qui donne l’illusion du progrès à ceux qui, ne connaissant qu’une civilisation, voient exclusivement la direction dans laquelle elle se développe, croient qu’elle est la seule possible, et ne se rendent pas compte que ce développement sur un point peut être largement compensé par une régression sur d’autres points.

Si l’on considère l’ordre intellectuel, seul essentiel aux civilisations orientales, il y a au moins deux raisons pour que les Grecs, sous ce rapport, aient tout emprunté à celles-ci, nous entendons tout ce qu’il y a de réellement valable dans leurs conceptions ; l’une de ces raisons, celle sur laquelle nous avons le plus insisté jusqu’ici, est tirée de l’inaptitude relative de la mentalité grecque à cet égard ; l’autre est que la civilisation hellénique est de date beaucoup plus récente que les principales civilisations orientales. Cela est vrai en particulier pour l’Inde, bien que, là où il y a quelques rapports entre les deux civilisations, certains poussent le « préjugé classique » jusqu’à affirmer à priori que c’est la preuve d’une influence grecque. Pourtant, si une telle influence est réellement intervenue dans la civilisation hindoue, elle n’a pu être que fort tardive, et elle a dû nécessairement rester toute superficielle. Nous pourrions admettre qu’il y ait eu, par exemple, une influence d’ordre artistique bien que, même à ce point de vue spécial, les conceptions des Hindous soient toujours demeurées, à toutes les époques, extrêmement différentes de celles des Grecs ; d’ailleurs, on ne retrouve de traces certaines d’une influence de ce genre que dans une certaine portion, très restreinte à la fois dans l’espace et dans le temps, de la civilisation bouddhique, qui ne saurait être confondue avec la civilisation hindoue proprement dite. Mais ceci nous oblige à dire au moins quelques mots sur ce que pouvaient être, dans l’antiquité, les relations entre peuples différents et plus ou moins éloignés, puis sur les difficultés que soulèvent, d’une façon générale, les questions de chronologie, si importantes aux yeux des partisans plus ou moins exclusifs de la trop fameuse « méthode historique ».

[René Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, partie I - Considérations préliminaires, chap. III – Le préjugé classique.]

Note du blog :

[Ce chapitre sur le « préjugé classique » ne remet pas en cause toute la tradition initiatique chez les Grecs (et les Romains) qui a pu se transmettre malgré la dégénérescence, notamment le Pythagorisme qui se rattachait à l’Apollon delphique hyperboréen (1). René Guénon précise toutefois que « l’enseignement ésotérique a été connu dans les pays d’Orient avant de se propager en Grèce où il avait reçu le nom de « mystères ». Les premiers philosophes, en particulier Pythagore, y avaient rattaché leur enseignement, comme n’étant qu’une expression nouvelle des idées anciennes. Il existait plusieurs sortes de mystères ayant des origines diverses. Ceux qui inspirèrent Pythagore et Platon étaient en rapport avec le culte d’Apollon. » Il rajoute aussi : « Il est dit que les rites d’Apollon étaient venus du Nord et cela se rapporte à une tradition très ancienne, qui se retrouve dans des livres sacrés comme le Vêda hindou et l’Avesta perse. Cette origine nordique était même affirmée plus spécialement pour Delphes qui passait pour être un centre spirituel universel ; et il y avait dans son temple une pierre appelée « omphalos » qui symbolisait le centre du monde. » (2)

René Guénon avait signalé qu’ « il existe une préparation à la sagesse plus élevée que la philosophie, qui ne s’adresse plus à la raison, mais à l’âme et à l’esprit, et que nous pourrons appeler préparation intérieure ; et elle paraît avoir été le caractère des plus hauts degrés de l’école de Pythagore. Elle a étendu son influence à travers l’école de Platon jusqu’au néo-platonisme de l’école d’Alexandrie où elle apparaît de nouveau clairement, ainsi que chez les néo-pythagoriciens de la même époque. » (3) René Guénon avait souligné aussi le « caractère proprement initiatique » du Pythagorisme dont la « chaine de tradition » a pu être conservée au moins jusqu’à Dante au Moyen-âge : « Nous verrons assez, par la suite, quelle importance fondamentale a le symbolisme des nombres dans l’œuvre de Dante ; et, si ce symbolisme n’est pas uniquement pythagoricien, s’il se trouve dans d’autres doctrines pour la simple raison que la vérité est une, il n’en est pas moins permis de penser que, de Pythagore à Virgile et de Virgile à Dante, la « chaîne de la tradition » ne fut sans doute pas rompue sur la terre d’Italie. » (4).

Concernant la « science traditionnelle des nombres » chez les Pythagoriciens, René Guénon affirme : « Ce n’est pas, bien entendu, qu’il y ait lieu de contester qu’une science traditionnelle des nombres ait existé aussi chez les Grecs ; elle y fut même, comme on le sait, la base du Pythagorisme, qui n’était pas qu’une simple philosophie, mais avait, lui aussi, un caractère proprement initiatique ; et c’est de là que Platon tira, non seulement toute la partie cosmologique de sa doctrine, telle qu’il l’expose notamment dans le Timée, mais jusqu’à sa « théorie des idées », qui n’est au fond qu’une transposition, selon une terminologie différente, des conceptions pythagoriciennes sur les nombres envisagés comme principes des choses. Si donc on voulait trouver réellement chez les Grecs un terme de comparaison avec la Kabbale, c’est au Pythagorisme qu’il faudrait remonter ; mais c’est là, précisément, qu’apparaît le plus clairement toute l’inanité de la thèse des « emprunts » : nous sommes bien en présence de deux doctrines initiatiques qui donnent pareillement une importance capitale à la science des nombres ; mais cette science se trouve présentée, de part et d’autre, sous des formes radicalement différentes (…) Cette science des nombres, dans le Pythagorisme, apparaît comme étroitement liée à celle des formes géométriques ; et il en est d’ailleurs de même chez Platon, qui, à cet égard, est purement pythagoricien. On pourrait voir là l’expression d’un trait caractéristique de la mentalité hellénique, attachée surtout à la considération des formes visuelles ; et l’on sait qu’en effet, parmi les sciences mathématiques, c’est la géométrie que les Grecs développèrent plus particulièrement (L’algèbre, par contre, est d’origine indienne et ne fut introduite en Occident que beaucoup plus tard, par l’intermédiaire des Arabes, qui lui donnèrent le nom qu’elle a toujours gardé (el-jabr)). Cependant, il y a quelque chose de plus, tout au moins en ce qui concerne la « géométrie sacrée », qui est ce dont il s’agit ici : le Dieu « géomètre » de Pythagore et de Platon, entendu dans sa signification la plus précise et, pourrait-on dire, « technique », n’est autre qu’Apollon. » (5)

Concernant la doctrine cosmologique des Pythagoriciens, René Guénon affirme : « Cette distinction de l’esprit, de l’âme et du corps a été appliquée au « macrocosme » aussi bien qu’au « microcosme », la constitution de l’un étant analogue à celle de l’autre, de sorte qu’on doit nécessairement retrouver des éléments qui se correspondent rigoureusement de part et d’autre. Cette considération, chez les Grecs, paraît se rattacher surtout à la doctrine cosmologique des Pythagoriciens, qui d’ailleurs ne faisait en réalité que « réadapter » des enseignements beaucoup plus anciens ; Platon s’est inspiré de cette doctrine et l’a suivie de beaucoup plus près qu’on ne le croit d’ordinaire, et c’est en partie par son intermédiaire que quelque chose s’en est transmis à des philosophes postérieurs, tels par exemple que les Stoïciens, dont le point de vue beaucoup plus exotérique a du reste trop souvent mutilé et déformé les conceptions dont il s’agit. Les Pythagoriciens envisageaient un quaternaire fondamental qui comprenait tout d’abord le Principe, transcendant par rapport au Cosmos, puis l’Esprit et l’Âme universels, et enfin la Hylê primordiale (Cf. le début des Rasâïl Ikhwân Eç-Çafâ, qui contient un exposé très clair de cette doctrine pythagoricienne) ; il importe de remarquer que cette dernière, en tant que pure potentialité, ne peut pas être assimilée au corps, et qu’elle correspond plutôt à la « Terre » de la Grande Triade qu’à celle du Tribhuvana, tandis que l’Esprit et l’Âme universels rappellent manifestement les deux autres termes de ce dernier. Quant au Principe transcendant, il correspond à certains égards au « Ciel » de la Grande Triade, mais pourtant, d’autre part, il s’identifie aussi à l’Être ou à l’Unité métaphysique, c’est-à-dire à Tai-ki ; il semble manquer ici une distinction nette, qui d’ailleurs n’était peut-être pas exigée par le point de vue, beaucoup moins métaphysique que cosmologique, auquel le quaternaire dont il s’agit était établi. Quoi qu’il en soit, les Stoïciens déformèrent cet enseignement dans un sens « naturaliste », en perdant de vue le Principe transcendant, et en n’envisageant plus qu’un « Dieu » immanent qui, pour eux, s’assimilait purement et simplement au Spiritus Mundi ; nous ne disons pas à l’Anima Mundi, contrairement à ce que semblent croire certains de leurs interprètes affectés par la confusion moderne de l’esprit et de l’âme, car en réalité, pour eux aussi bien que pour ceux qui suivaient plus fidèlement la doctrine traditionnelle, cette Anima Mundi n’a jamais eu qu’un rôle simplement « démiurgique », au sens le plus strict de ce mot, dans l’élaboration du Cosmos à partir de la Hylê primordiale. » (6)

Il y a aussi les symboles traditionnels signalés par René Guénon (7) tels que le symbolisme du Zodiaque chez les pythagoriciens, la caverne de Platon qui parle aussi de « l’arbre inversé » de l’« Axe du Monde » comme un axe lumineux de diamant »…

De l’ancienne Rome, René Guénon a signalé le symbolisme de Janus, « qui était chez les Romains le dieu de l’initiation aux Mystères ». Il affirme : « Il ne faut pas oublier que, comme nous le faisions remarquer dans l’article de Regnabit auquel se réfère M. Paul Redonnel, Janus, qui était chez les Romains le dieu de l’initiation aux Mystères, était en même temps le patron des Collegia fabrorum, des corporations d’artisans qui se sont continuées à travers tout le moyen âge et, par le compagnonnage, jusque dans les temps modernes ; mais bien peu nombreux sans doute sont ceux qui, aujourd’hui, comprennent encore quelque chose du symbolisme profond de la « Loge de Saint Jean ». » (8) René Guénon précise par ailleurs : « Nous devons rappeler en passant, quoique nous l’ayons déjà signalé en plusieurs occasions, que Janus avait encore une autre fonction : il était le dieu des corporations d’artisans ou Collegia fabrorum, qui célébraient en son honneur les deux fêtes solsticiales d’hiver et d’été. Par la suite, cette coutume se maintint toujours dans les corporations de constructeurs ; mais, avec le christianisme, ces fêtes solsticiales s’identifièrent aux deux Saint-Jean d’hiver et d’été (d’où l’expression de « Loge de Saint-Jean » qui s’est conservée jusque dans la maçonnerie moderne) ; il y a là un exemple de l’adaptation des symboles préchrétiens, trop souvent méconnue ou mal interprétée par les modernes. » (9)

(1) Kabbale et science des nombres, repris dans Formes traditionnelles et Cycles cosmiques.
(2) Connais-toi toi-même, revue al-Ma’rifah, 1931. Cf. recueil posthume Mélanges, chap. VI.
(3) Cf. Ibid.
(4) L’Ésotérisme de Dante, chap. II. La « Fede Santa ».
(5) Kabbale et science des nombres, repris dans Formes traditionnelles et Cycles cosmiques.
(6) La Grande Triade, chap. XI - « Spiritus », « Anima », « Corpus ».
(7) Cf. Symboles fondamentaux de la Science sacrée.
(8) Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, tome 1, Cologne ou Strasbourg ?
(9) Symboles fondamentaux de la Science sacrée, chap. XVIII - Quelques aspects du symbolisme de Janus.]

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