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Publié par Abdoullatif

Saint-populaire.jpgMais, dans l'hagiographie, quand on parle d'un saint ummî, c'est toujours d'un saint proprement illettré, ou à tout le moins inculte, qu'il s'agit. Les exemples sont innombrables. Le grand walî berbère Abû Ya'zâ, encore très vénéré aujourd'hui, était de ceux-là. Il n'avait appris du Coran que la Fâtiha et les trois dernières sourates, qui sont parmi les plus courtes. Pour s'entretenir avec ses visiteurs arabophones, il avait besoin d'un interprète. Cela ne l'empêchait pas de déceler miraculeusement les erreurs que pouvait commettre, dans la récitation du Coran, l'imâm qui dirigeait la prière 18. Abû Ja'far al-Uryabî, le premier maître, très aimé, d'Ibn Arabî, était un paysan andalou qui ne savait ni lire ni compter 19 – et l'on pourrait à ce propos rappeler aussi le cas du shaykh d'un autre saint bien connu, Abû Yazid al-Bistâmî, lequel déclare qu'il dût enseigner à Abû Alî al-Sindî, son initiateur, les règles élémentaires des pratiques rituelles ; ou celui, encore, de Abû l-Abbâs al-Qassâb, un des grands maîtres spirituels de la Transoxiane. Dans l'entourage de Muhammad al-Hanafî, prestigieuse figure du soufisme cairote à la fin du xive siècle, on rencontre aussi un saint ummî, Shams al-dîn Muhammad, surnommé al-Bâbâ, dont il nous est dit qu'il devint qutb al-zamân, « le Pôle de son époque » quelques instants avant sa mort 20. Parmi les maîtres de Sha'râni (ob. 1565) – qui est un cas typique d'hagiographe hagiographé – on rencontre aussi deux saints ummî-s, dont il a longuement parlé dans plusieurs de ses oeuvres : Ibrâhim al-Matbûlî et Alî al-Khawwâs, toujours mentionnés avec une affectueuse vénération. Ces personnages – le premier est vendeur de pois chiches, le second marchand d'huile – nous les voyons, dans les pages nombreuses que Sha'ranî leur a consacrées 21, valider ou invalider des traditions prophétiques d'authenticité disputées, résoudre dans un langage sans apprêt de subtils problèmes doctrinaux, interpréter des versets obscurs qui confondent les exégètes. Ils connaissent les décrets divins, en prédisent les échéances. Auteur savant et fécond, Sha'rânî fait inlassablement appel à l'autorité de ces simples pour trancher les questions qui l'embarrassent.

Un des cas les plus intéressants, parce que les mieux documentés, est celui d'Abd al-Azîz al-Dabbâgh (ob. 1129/1717), dont on visite toujours la tombe à Fès, le vendredi, au cimetière de Bâb al-Futûh. Son disciple Ibn al-Mubârak, qui a consigné l'enseignement recueilli de la bouche de son shaykh dans le Kitâb al-Ibrîz ne cache pas son émerveillement devant ce walî qui avait réponse à tout ma'a kawnihi ummiyyan, « bien qu'il fût illettré ». Le récit qu'il rapporte du fath, de l'« illumination » d'Abd al-Azîz al-Dabbâgh 22 est un document exceptionnel par sa précision phénoménologique et même chronologique (l'événement est daté très exactement du 8 rajab 1125) comme par la simplicité très expressive du langage. Je ne résiste pas au plaisir d'en traduire quelques lignes qui nous font assister à la naissance d'un saint : « Je sortis de chez moi », raconte l'auteur, « et, par l'intermédiaire d'un des serviteurs charitables, Dieu me gratifia de quatre piécettes de monnaie avec lesquelles j'achetai un poisson que j'apportai chez moi. Ma femme me dit : « Va jusqu'à la mosquée de Sidî Alî b. Hirzîhim et rapporte-moi de l'huile pour faire frire ce poisson ». Je partis donc et voici que, comme j'atteignais Bâb al-Futûh, je fus pris de frissons et de violents tremblements. Puis mon corps (lit. : ma chair) commença à s'agiter abondamment. Je marchais dans cet état qui ne cessait de croître en intensité, jusqu'à la tombe de Sidî Alî b. Hirzîhim. Le hâl (l'état spirituel) devenait de plus en plus fort (…) Je pensai : « Voici la mort, sans aucun doute ». Alors sortit de moi comme une vapeur pareille à celle qui monte du couscoussier. J'eus le sentiment que je grandissais au-delà de toute mesure. Les choses de ce monde se dévoilèrent à moi, m'apparaissant comme si elles étaient proches (…) Je vis toutes les mers, et les sept terres, ainsi que les bêtes et autres créatures qu'elles contiennent. Je vis le ciel et il me parût que j'étais au-dessus de lui et que je regardais ce qui s'y trouvait. Et voici que surgit, de toutes les directions à la fois, une immense lumière pareille à l'éclair : elle venait à la fois du haut et du bas, de la droite et de la gauche, devant moi et derrière moi ; et elle produisit en moi un froid glacial qui me fit penser que je mourais. L'idée me vint de me coucher face contre terre afin de ne plus la voir mais, lorsque je m'étendis, mon corps tout entier était devenu oeil : mes yeux voyaient, ma tête voyait et pareillement mon pied et tous mes membres. Mon vêtement lui-même ne pouvait intercepter cette vision de tout mon être. Je compris que, couché ou debout, c'était tout un ».

Cet état (je résume la suite) cesse au bout d'une heure, puis revient, s'en va de nouveau, revient encore, et finit par devenir permanent jusqu'au troisième jour de l'id al-Kabîr de cette même année 1125 où une vision du Prophète stabilise enfin la condition spirituelle d'Abd al-Azîz. Mais, dans le coeur de ce jeune homme ignorant, le fath a fait sourdre toutes les fontaines de la sagesse et il parle désormais de omni re scibili avec l'assurance d'un maître. Ibn al-Mubârak, son élève et futur successeur, est lui, un lettré. Il a même beaucoup lu et ne déteste pas faire étalage de son savoir. C'est en 1125, l'année même du fath que je viens de décrire qu'il rencontre Abd al-Azîz al-Dabbâgh. Pendant quatre ans, jusqu'à la mort du saint, il ne cessera de l'interroger sur d'innombrables sujets : interprétation ésotérique de versets coraniques, authentification de hadîth-s suspects, secrets de la science des lettres, description de l'« Assemblée des Saints » (dîwân al-awliyâ) – et bien sûr, règles de vie spirituelle. Fréquentant assidûment l'oeuvre du Shaykh al-Akbar, il met parfois son maître à l'épreuve en lui soumettant des passages d'interprétation délicate des écrits d'Ibn Arabî. Dans le style familier qui est le sien, Abd al-Azîz résoud les énigmes et dissipe les contradictions sans recourir à une autre autorité que celle qu'il détient lui-même en vertu de l'infusion divine.

Nous touchons là, avec le cas extrême de ces illettrés dont la science spirituelle n'est pourtant jamais prise en défaut, un point essentiel. On parle souvent du pouvoir des saints. Je voudrais insister sur leur savoir. Ce qui est commun à tous les types d'awliyâ que nous propose l'hagiographie, qu'ils soient humbles ou puissants, fous ou sages, lettrés ou analphabètes, c'est le ilm, la science. (L'emploi de ce mot qui appartient au vocabulaire coranique et correspond à l'un des Noms divins, est, selon Ibn Arabî, préférable à celui de ma'rifa, « connaissance », que l'on rencontre aussi avec le même sens dans les textes soufis). Leur pouvoir – celui qu'attestent parfois spectaculairement leurs charismes (karamât) – est celui qui appartient à ceux qui savent. C'est ce qu'exprime un adage très répandu chez les maîtres du soufisme selon lequel « Dieu ne prend jamais comme walî un ignorant ». C'est ce qu'exprime aussi Abd al-Azîz al-Dabbâgh lorsque, regrettant qu'on parle trop des karamât des saints, il dit à son disciple : « Le saint ne se distingue des autres hommes que par une seule chose : à savoir les connaissances et les ouvertures dont Dieu l'a favorisé ». Ibn Arabî va plus loin encore en déclarant : « la science est une des conditions de la sainteté ; la foi (îmân) n'en est pas une condition 23.

Les auteurs qui ont tenté de cerner la notion de sacré en islam se sont généralement intéressés aux emplois de quelques racines verbales : HRM, qui évoque une idée de séparation et d'où procèdent les mots qui, dans le Coran, s'appliquent à l'espace sacré (la Kaaba et la mosquée qui l'entoure) et au temps sacré (quatre mois sur douze) ; QDS (qu'on retrouve dans le nom de Jérusalem : Bayt al-maqdis), qui exprime la transcendance, la pureté et qu'on utilise pour parler de Dieu ou dans les eulogies posthumes de personnages vénérés 24 ; BRK, d'où dérive le terme bien connu de baraka, dont les sens sont divers selon les contextes mais comportent une référence à un influx d'origine surnaturelle qui peut être source de pouvoirs exceptionnels. Il faut, me semble-t-il, ajouter à cette liste la racine GhYB qui dénote l'occulte, le mystère, et constitue une clé indispensable pour comprendre la nature et la fonction de cette catégorie d' « interprètes du sacré»  que représentent les awliyâ.

Ceux qui savent, ceux qui possèdent le ilm, s'appellent en arabe les ulamâ et ce vocable, familier aux non-arabisants eux-mêmes, désigne habituellement les « clercs » – dotés ou non d'une charge officielle – qui, par exemple, s'appliquent à déterminer, par une exégèse laborieuse et controversée du texte révélé, le périmètre exact du « territoire sacré » institué par le Coran (tant de kilomètres dans un sens, tant de kilomètres dans l'autre), et les conditions de son accès (les infidèles peuvent-ils y pénétrer ? dans l'affirmative, ont-ils le droit d'y séjourner ?). Les awliyâ revendiquent une autre science, immédiate et certaine. Le ghayb, pour eux, n'est pas ghayb : Umar Ibn al-Fârid, marchant sans guide dans le désert pour accomplir son pèlerinage, a la Kaaba sous les yeux tout au long de son voyage. Shâh Walîullâh, pénétrant dans la Mosquée sainte, voit les légions angéliques qui l'entourent. Nombre de saints, arrivant à Médine dans la Rawda (l'espace compris entre la tombe du Prophète et sa chaire et qui, selon une tradition célèbre, est « un des jardins du paradis ») voient le paradis. Là où les ulamâ, au sens usuel de ce mot, s'appuient sur des conjectures, les awliyâ sont forts d'une certitude qui ne contredit pas la légitimité des clercs mais révoque leur monople. Ils peuvent ainsi remplir sans hésiter les blancs de la carte du sacré, convoquer de nouvelles épiphanies.

Cette revendication d'une science qui n'est pas dans les livres, elle se fonde, bien sûr, sur le modèle que propose à sa communauté le « Prophète illettré » (al-nabî al-ummî) qui possède « la science des premiers et des derniers ». Elle s'autorise aussi des propos attribués à certains de ces Compagnons, que l'on n'appelait pas encore awliyâ mais qui occupent la place d'honneur dans les grands recueils hagiographiques. C'est Alî b. Abî Tâlib déclarant, en montrant sa poitrine : « Il y a là une science – ah ! si seulement je trouvais un homme capable de la porter ! ». C'est Abû Hurayra, autre Compagnon du Prophète, rapporteur d'innombrables hadîth-s qui confia un jour : « J'ai reçu cinq charges de science. J'ai divulgué deux d'entre elles mais si je divulguais les trois autres, vous me couperiez la gorge ! ».

Les ulamâ – entendons ici : les clercs, les docteurs – ne s'y sont pas trompés. De toutes les prétentions des awliyâ, la plus insupportable à leurs yeux est précisément de posséder ce ilm bi-lâ wâsita, cette « science sans intermédiaire ». Il n'est que de lire les pages que, dans son Talbîs Iblîs (« Les ruses du diable ») 25, Ibn al-Jawzî (ob. 597/1200) consacre à certaines déclarations de saints illustres, tel Shiblî ou Abû Yazîd al-Bistamî – lequel proclame superbement : « Vous tenez des morts une science morte ; je tiens la mienne du Vivant qui ne meurt pas ». Un peu plus tard, Ibn Taymiyya (dénonçant ces prétendus saints comme des awliyâ al-shaytân, des « saints de Satan ») reprendra en les amplifiant ces critiques auxquelles les wahhâbites, entre autres, font toujours vigoureusement écho aujourd'hui.

Il me paraît y avoir là une bonne raison de ne pas se satisfaire du two-tiered model dont Peter Brown a souligné le simplisme à propos du culte des saints en Occident. Ce schéma réducteur – que les orientalistes n'ont pas inventé : il est déjà présent chez Ibn Taymiyya ou chez Ibn Khaldûn – dans lequel s'affrontent un islam « scripturaire » et un islam « populaire », me semble n'avoir qu'une valeur heuristique très limitée. Il est beaucoup plus fécond, je crois, d'être attentif, non pas à l'opposition des doctes et des ignorants mais plutôt à la concurrence, à travers l'histoire des sociétés musulmanes, de deux types de science et de deux types de « savants » – les ulamâ et les awliyâ, le « saint illettré » représentant, parmi les seconds, une figure particulièrement exemplaire 26 en raison de sa proximité du paradigme prophétique, du nabî ummî.

 

Peut-on esquisser un parallèle avec le christianisme latin (où ne manquent pas non plus les saints illettrés : bergères, enfants, rustiques visionnaires…) ? Mon impression, fondée entre autres choses sur l'analyse des procès de canonisation médiévaux que l'on doit à André Vauchez, est que la « science » n'a été prise en considération comme critère de sainteté qu'assez tardivement et qu'on a choisi d'exalter plutôt les vertus et les miracles des saints. Peu porté à concéder à des « révélations privées » le droit d'interpréter la parole de Dieu, le magistère ecclésiastique a manifestement une conception fort prudente des dons du Saint-Esprit. La méfiance des censeurs musulmans n'est pas moins vigilante et elle s'inspire de motifs comparables. Il existe toutefois une différence fondamentale : s'il n'y a pas en islam de statut canonique de la sainteté, il n'y a pas non plus de magistère canoniquement irrécusable. Entre ulamâ et awliyâ, la compétition ne peut donc être définitivement close par une procédure disciplinaire ou une mise à l'index. Le âlim, s'il est pourvu d'une fonction officielle, toujours précaire, dispose parfois, pour quelque temps, d'un pouvoir relatif. Il ne détient jamais une autorité absolue. Ce qu'une fatwa a fait, une autre peut le défaire. Entre deux opinions opposées, le croyant est libre de choisir son camp. Et c'est pourquoi, en dépit des protestations des ulamâ – pour qui le discours divin est clos : il ne reste qu'à le gloser – Dieu continue à parler à travers ses awliyâ. Dans un texte de 1963, Ernest Gellner se risquait à dire, à propos des saints de l'islam : « They are on the way out ». Je pense, quant à moi, qu'ils ont un bel avenir devant eux – et que Dieu n'est pas prêt à se taire.

 

18  TÂDILÎ, Al-tashawwuf ilâ rijâl al-tasawwuf, Rabat, 1984, p. 323.

19  Sur ce personnage, voir Fut., I, pp. 186, 223, 244, 329, 574 ; II, pp. 177, 224, 325, 687 ; II, pp. 208, 532, 539 ; IV, pp. 89, 243, 482, 497, 529 ; et Rûh al-quds, Damas, 1964, notice no 1.

20  Alî AL-BATANÛNÎ, Al-sirr al-safî fî manâqib al-Sultân al-Hanafî, Le Caire, 1306h, II, pp. 74-75.

21  A défaut de pouvoir mentionner tous les passages où apparaissent ces deux personnages, nous renvoyons à SHA'RÂNÎ, Tabaqât kubrâ, Le Caire, 1954, II, pp. 83-87, 150-169 ; et, du même auteur, à deux ouvrages consacrés à Alî al-khawwâs, le Kitâb durâr al-ghawwâs et le Kitâb al-jawâhir wa l-durar, l'un et l'autre publiés en marge du Kitâb al-Ibrîz d'IBN AL-MUBÂRAK, (voir infra), édition du Caire, s.d., Maktaba Muhammad Alî Subayh.

22  Kitâb al-Ibrîz, Damas, 1984, I, pp. 53-55 (cette édition est préférable à toutes les précédentes et notamment à celle signalée note 21).

23  Fut. II, p. 52.

24  Mais c'est de cette racine que les chrétiens de langue arabe ont formé le mot qui désigne les saints.

25  IBN AL-JAWZÎ. Talbîs Iblîs, ed. Muhammad Munîr, Le Caire, s.d., ch X, pp. 309 sq.

26  Il faut ajouter, pour éviter de substituer un schéma simpliste à un autre, que les saints qui étaient aussi des ulamâ « professionnels » – traditionnalistes, juristes… – sont nombreux tout au long de l'histoire. Citons les noms d'Abd al-Qâdir al-Jîlanî, de Suyûtî, de Shaa'rânî, de Zakariyya al-Ansârî… Constatation qui d'autre part, favorise un peu plus le two-tiered model.

(Michel Chodkiewicz, « Le saint illettré dans l'hagiographie islamique », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 9 | 1992,).

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