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Publié par Abdoullatif

Michel Vâlsan IIArticle de Michel Vâlsan paru dans la Revue Études Traditionnelles en 1968.

 

I

 

Hermes, 4 (N° sur Le Maître spirituel dans les grandes traditions d'Occident et d'Orient) a publié un article de Mgr. André Scrima, intitulé La tradition du Père spirituel dans l'Eglise d'Orient : Nous nous y arrêtons pour signaler un élément documentaire d'un certain intérêt pour les études actuelles sur l'Hésychasme. Après avoir parlé, en dernier lieu, de la lignée des startzy d'Optino (Russie centrale) qui remonte au rénovateur hésychaste, établi en Moldavie, Paissy Velitchkowski (1722-1794), l'auteur, Archimandrite du Patriarchat Œcuménique, rattaché lui-même, apparemment, à l'Hésychasme, dit en conclusion de son texte :

 

« C'est à un autre Père spirituel, de la lignée du staretz Paissy, très proche de nos jours (il fut enlevé à ses disciples en octobre 1946), que nous allons demander le mot de la fin. Avec la même humble et limpide conscience des spirituels de toujours, le Père Jean, « le pèlerin étranger », adressait, peu de temps avant sa disparition, à ses fils spirituels de Roumanie une lettre (inédite) qui, pour contenir son testament, n'en explique pas moins pourquoi il ne saurait y avoir, dans ce domaine, de « dernier mot » ; en voici les lignes finales : »

 

Nous interrompons ici la citation pour donner quelques explications. Nous savions déjà quelque peu nous-même, de par ailleurs, l'histoire de ce moine qui arrive inconnu de Russie en Roumanie pendant la dernière guerre, a vécu quelques années dans les milieux monastiques roumains avant de retourner en son pays pour y mourir ; d'après des renseignements plus complets, il se désignait et tenait à ce qu'on le désigne, entre les siens, par l'épithète de « Pèlerin étranger» ou encore « Jean l’Etranger » ou enfin « l'Etranger » tout court. Certainement, il y avait là un titre de catégorie initiatique, et on se reportera sur ce point, à ce que Guénon a écrit des épithètes de « voyageur » et d' « étranger » qui sont les deux significations du terme peregrinus d'où vient « pèlerin », ainsi que du rapport particulier que le symbolisme du « voyage » présente avec le Compagnonnage (1).

 

(1) Etudes sur la Franc-Maconnerie et le Compagnonnage, vol. I, p. 52 : A propos des pèlerinages.

C'est naturellement dans cette perspective traditionnelle que s'inscrit aussi le document intitulé Les récits d'un pèlerin russe, paru tout d'abord en russe à Khazan vers 1865 et connu en français surtout depuis la traduction de J. Gauvin publiée en 1943 à Neuchâtel.

 

Nous reproduisons maintenant le fragment de lettre annoncée par le texte de Mgr. Scrima :

 

« ...C'est ainsi que le Seigneur m'a fait don de ce qui s'appelle « la Tradition charismatique de l'héritage spirituel », et de la grâce de conduire les âmes vers le salut.

« En portant mon regard en arrière pour contempler le chemin parcouru, moi, le pèlerin qui depuis 64 ans marche sur les sentiers de cette vie, je reconnais que le Seigneur, dès le commencement, a bien voulu verser dans mon jeune cœur l'invincible flamme de son Amour.

« Je Le bénis, car Il s'est empressé de remplir ma vie intérieure et de la combler de son ineffable miséricorde. Je me suis humilié devant la plénitude de ses dons qui surpassent toutes les beautés terrestres et que ni le monde, ni l'intelligence humaine ne peuvent pénétrer.

« Je Le bénis car, dès mes premières années, Il m'a porté par ses voies mystérieuses jusqu'a la source intarissable d'où la grâce jaillit en flots abondants et que les anciens Pères gardaient dans les ermitages, les montagnes et les coins cachés aux yeux du monde.

« Oui, je bénis le Seigneur qui, au seuil de mon âge mûr, a fondu ensemble dans le creuset de mon jeune cœur cette abondance de grâces dont je vis et qui me renouvelle aujourd'hui encore. Malgré les souffrances et les sentiers tortueux de mon existence, Il a veillé à ce que ce trésor ne soit pas perdu ; Il l'a conservé et en a pris soin afin qu'il ne diminue point. Voire même, pour parler avec une spirituelle audace, je puis rendre témoignage que moi aussi, tout humble et indigne que je sois, j'ai fait partager à tous ceux qui l'ont cherchée en vérité la grâce qui m'était confiée.

« Oui, c'est Lui seul, le Seigneur, qui s'est toujours donné en partage à tous les pèlerins de notre pèlerinage terrestre, qui les a fait venir jusqu'à Lui par les sentiers mêmes de leur vie quotidienne pour étancher leur soif spirituelle.

« Or, la soif de l'Esprit ne peut être apaisée et rien ne saurait la combler. Et plus sa grâce se déverse dans l’âme, plus elle en fait croître la capacité et la remplit. Il en est ainsi, en vérité.

« La miséricorde de Dieu et la Grâce de Notre Seigneur Jésus-Christ soient avec vous tous. Amen ! »

 

Connaissant nous-mêmes le texte intégral de cette lettre dans sa version roumaine (l'original est en russe et nous ne le possédons pas), nous ajouterons quelques remarques utiles à propos de cette traduction française.

Tout d'abord la première phrase reproduite, qui aurait eu besoin, de toute façon, de quelques éclaircissements, pourrait être plus exactement nuancée de la façon suivante :

 

« C'est ainsi que le Seigneur m'a accordé ce qui s'appelle « la mise en possession, par acte de grâce, d'un héritage spirituel » (inminarea harica a unei mosteniri duhovnicesti) (2), ainsi que la charge de conduire les âmes des hommes vers le salut (precum si incredintarea conducerii spre mtn-tuire a sufletelor oamenilor) ». On remarquera, tout d'abord, que le texte roumain parle « d'un héritage spirituel », de façon indéterminée, non pas de « l’héritage spirituel », car il n'y a pas qu'un seul genre d'héritage spirituel. La « charge de conduire les âmes des hommes » mentionnée ensuite, apparaît comme une chose différente, bien que vraisemblablement conditionnée par l'existence de l'héritage reçu.

 

(2) Le terme roumain inminarea (étymologiquement « mise en main », du latin in manu) signifie « le fait de remettre à quelqu'un une chose ».

 

Au deuxième alinéa, il n'est pas sans intérêt de reproduire une mention incidente qui ne figure pas dans la traduction française ; d'après la version roumaine le Père Jean dit à l'endroit : « ... je vois comment le Seigneur s'est empressé dès le début, par son acte d'élection divine (prin alegerea sa dumnezeiasca), à verser dans mon jeune cœur un invincible amour de feu pour Lui ».

 

Au quatrième alinéa, où il est question de son accès à la « source intarissable » et où — d'après la version roumaine — il faut lire au pluriel, aux « sources intarissables » de la grâce, on se demande s'il y a là l'indication d'un événement de mode exclusivement « intérieur » et s'il n'y a pas aussi une allusion à quelque démarche extérieure et à une découverte subséquente. La mention des « voies mystérieuses » par lesquelles le pèlerin fut « porté » aux dites sources, puis la précision donnée que ces sources étaient celles « que les anciens Pères gardaient dans les ermitages (3), les montagnes et les coins cachés », permettent une telle acception, d'autant plus que la référence à la garde des « anciens » Pères, implique que, depuis un certain temps déjà, les « sources » n'étaient plus situées aux « endroits » de jadis, et qu'elles devaient se trouver nécessairement encore plus en dehors d'un monde où elles n'avaient ni leurs anciens supports, ni des gardiens comme autrefois. La notion des centres spirituels ordonnateurs des formes traditionnelles, celle de leurs possibilités de « retraite » ou d'« émigration » plus ou moins lointaine (soit vers des centres spirituels « voisins », soit vers le Centre Suprême dont tous les centres particuliers précèdent originairement) ainsi que celle de leur possible « remanifestation » à quelque moment favorable du cycle traditionnel, dans le domaine des traditions respectives, ces notions que l’on tient de l'enseignement initiatique de René Guenon peuvent faire comprendre quels sont les éléments d'un caractère institutionnel et plus technique qui doivent sous-tendre certains événements et développements spirituels comme ceux dont il est parlé de façon allusive dans cette épître.

 

A la fin du cinquième alinéa et au sixième, le Pèlerin, tout en affirmant les transmissions de grâce spirituelles faites par son ministère, prend la précaution, qui est d'ailleurs de style en pareille matière, de dire que le pouvoir opérant ne lui appartient pas, mais est au Seigneur. A l'occasion, puisque certains, comme M. Marco Pallis (Voir Le Voile du Temple, E.T., nov.-dec. 1964, pp. 265-266), en partant de la notion que le Christ est le principe de toute opération spirituelle, croient pouvoir conclure à l'absence, dans le Christianisme, de toute transmission initiatique par l'intermédiaire de maîtres (gerontes, staretz, etc.), on peut leur faire remarquer que, en fait, les choses se passent de façon, pourrait-on dire, tout à fait normale...

 

La signature de la lettre est : « Jean, le Père étranger », une variante de plus de son épithète.

 

(3) Le mot du texte roumain pour « ermitages » est sihastrii adaptation du grec hesychasteria (de même en roumain sihastru = « ermite » vient du grec hesychastos).

 

Enfin, pour souligner encore l'intérêt du document initiatique que constitue cette lettre, nous en citerons un passage caractéristique qui se trouve dans la partie non publiée par Mgr. Scrima :

 

« Depuis que j'étais un jeune homme, l'œuvre divine de la Providence a été bienveillante à l'égard de mon cœur, et, dans la voie de mon salut, m'a fait don de la bénédiction de grâce donnée par héritage. Elle m'a fait don également d'un guide spirituel (vivant) sous la grâce, qui jouissait d'une grande vie intérieure. Puis Dieu m'a fait don, directement, de Son appui de grâce, plein de sagesse et de fermeté sur la voie de ma pérégrination spirituelle ».

 

Visiblement il y a là l'énonciation successive de trois faits différents, intervenus distinctement dans la carrière du « Pèlerin étranger » : une « bénédiction de grâce » initiale, ce qui peut se comprendre comme le premier rattachement à la voie hésychaste (1). Ensuite vient la mention d'un guide spirituel authentique qui semble devoir être compté à un moment différent de celui où eut lieu la « bénédiction » initiale. Enfin, il est question d'une intervention divine directe, événement qui se trouve exprimé dans les termes d'une sorte de confirmation. Malgré les formulations sommaires, nous avons là, sans aucun doute, des faits caractéristiques d'une voie initiatique.

 

Enfin, il n'est pas négligeable de trouver dans une autre phrase de la partie non publiée de cette lettre la mention suivante : « Heureux ceux qui n'ont pas doute de moi, votre pauvre père et confesseur (2), qui me trouve étranger envoyé... » D'après cela on comprend que le Père Jean avait agi, notamment par son voyage en Roumanie, selon une orientation fonctionnelle précise, malgré les apparences extérieures.

 

Nous préciserons aussi, en cette circonstance, que nous avons reçu dernièrement du milieu religieux roumain où avait vécu le Père Jean pendant la guerre, des renseignements qui confirment ce que nous avons soutenu au sujet du rite de rattachement hésychaste dans nos articles sur la question de l'initiation chrétienne. Ainsi au sujet de la « bénédiction » (en roumain binecuvintarea) introductive dans la pratique hésychaste, un de nos récents correspondants, ancien professeur universitaire à Bucarest, nous écrivait dernièrement ceci : « J'ai été initié - ou comme on dit en langage hésychaste - j'ai reçu la « bénédiction » de la part d'un disciple du Père Jean (3). L'hésychasme athonite a subi dans le nouvel Athos (4) un remaniement russe. La personne (très autorisée) avec laquelle j'ai parlé n'a pu me dire jusqu'où est allé ce remaniement ; elle tient seulement du Père Jean, que dans la discipline hésychaste, il y a 7 étapes spirituelles qui correspondent aux 7 mystères évangéliques, et que dans chacune de ces étapes le « pèlerin » reçoit une « bénédiction », c'est-à-dire une initiation ».

 

(1) L'expression « donnée par héritage » veut certainement dire que la « bénédiction » respective n'est pas un acte accompli par le « bénisseur » à titre personnel, par exemple en raison de sa sainteté propre, mais à titre fonctionnel, en rapport avec une chose instituée et transmise par héritage.

(2) Le mot roumain est ici duhovnic (d'origine slavone) qui, à part le sens spécial de « confesseur », a lui-même un sens de « père spirituel » (en slavon et en roumain duh = « esprit »).

(3) On s'aperçoit, là aussi, que la bénédiction introductive dans la pratique hésychaste est considérée comme une « initiation ».

(4) Epithète d'Optino ; le remaniement dont il s'agit se rapporte à l’œuvre du rénovateur Paissy et des startzjj de la fin du 18e siècle.

 

Dans une lettre ultérieure, le même correspondant nous précisait ceci après consultation d'un disciple direct du Père Jean, qui occupe en outre une place importante dans la hiérarchie ecclésiastique : « En ce qui concerne le pouvoir de transmettre la « bénédiction » en matière de prière de l'intelligence (rugaciunea mintii), le Père B. est catégorique : seuls ceux qui reçoivent une délégation spéciale, par un rite spécial, peuvent transmettre cette prière ». Le même Père B. considère aussi « comme indiscutable le caractère initiatique de la bénédiction hésychaste ».

Ce que nous consignons ainsi, dans cette rubrique, peut être versé au dossier des discussions que l’on a encore d'autre part sur la question de l'initiation chrétienne.

 

II

 

Des différentes citations que nous avons faites plus haut, il résulte que dans les milieux en question la bénédiction introductive à la pratique hésychaste est présentée comme une initiation. Un témoignage dans le même sens, nous l'avions remarqué dans une étude parue il y a déjà une dizaine d'années dans Istina (nos 3 et 4, 1958, Boulogne-sur-Seine), intitulée L'avènement philocalique dans l'Orthodoxie roumaine et portant au lieu de signature l'indication « Un moine de l'Eglise orthodoxe de Roumanie ». Mgr. Scrima, par une mention de l'article paru dans Hermes (5) fait savoir maintenant qu'il est lui-même l'auteur de la dite étude, et comme de plus il y a dans les pages respectives des données qui peuvent être évoquées utilement ici, car elles ont un rapport direct avec le document que nous venons de commenter, nous allons en reproduire les parties qui nous intéressent plus spécialement. En même temps, nous aurons à faire quelques remarques critiques et certaines mises au point6. Du reste, c'est à cause du contexte critiquable de ces données et de la complexité d'une mise au point satisfaisante qui aurait été nécessaire à l'occasion, que nous n'avons pas voulu avoir recours à ce témoignage lorsque nous avons rédigé notre réponse à M. Pallis intitulée L'Initiation chrétienne (E.T. nos 389-390, mai-juin et juillet-août 1965).

Précisons tout d'abord que l'objet de l'article publié par Istina était de signaler et situer, historiquement et spirituellement, l'événement que constitua l'apparition, dans les années 1946-1948, des 4 premiers volumes d'une Philocalie roumaine bien commentée, ainsi que le renouveau spirituel, et plus exactement hésychaste, que cette publication accompagnait et soutenait ; « L'éclosion philocalique roumaine se situe, écrivait le Moine, au point de convergence d'une proclamation du témoignage écrit et du renouveau de la vie de prière : cette même « coïncidence » est le signe de son authenticité. Dans les années quarante, des cercles où les laïcs se joignaient aux moines, ont ressuscité, à la lumière des enseignements des Pères, la quête de la Prière du cœur jusqu'au jour où la bénédiction venant de la lignée du staretz Paissie (7) a été reçue. L'instant de plénitude était de nouveau atteint. » L'allusion, tout le monde le comprendra maintenant, concernait l'apparition du Père « Jean l'Etranger » qui apporta dans ce milieu la voie hésychaste.

 

(5) Voir Hermes, 4, p. 88, note 1.

(6) A vrai dire le travail en question mériterait un examen d'ensemble ; peut-être reviendrons-nous, en une autre occasion, sur les autres points qui nous y intéressent, à moins que ce ne soit lors de la publication de l'ouvrage d'ensemble que Mgr. Scrima annonce d'autre part sous le titre Thèmes et structures en spiritualité comparée, et où, semble-t-il, devrait être reprise la matière de ce travail plus ancien.

 

C'est en définissant le rôle des « corpus » philocaliques dans la vie de l'Eglise et de l'ordre monastique que l'auteur est amené à préciser les notions spécifiques de l'Hésychasme qui nous intéressent.

Nous tenons à relever dès le début la notion d'une nette réserve observée dans le monde orthodoxe, quant à l'examen ou le simple exposé publique des éléments constitutifs de la « tradition » hésychaste, et plus spécialement de ce qui concerne le coté technique de cette voie, choses qui ressortissent à un ordre plus ou moins ésotérique, et que nous pouvons d'ailleurs qualifier de proprement initiatiques. L'auteur se défend de vouloir enfreindre lui-même cette règle de convenance, mais il est cependant amené, au cours de son exposé, à donner quelques précisions inédites qui nous semblent, somme toute, assez bien venues, malgré des remarques moins réussies qui les accompagnent parfois.

 

Voici tout d'abord un passage qui touche à la question principielle de l'existence d'un « ésotérisme chrétien » :

 

« On est normalement frappé par le caractère « technique » inaccoutumé de l'enseignement philocalique et de la pratique hésychaste : un jugement défavorable, porté au nom de la mystique occidentale autrement structurée, semble toujours justifié (?). Il s'agit d'une transmission traditionnelle incontestable ; n'y a-t-il pas là une occasion inespérée (!), pour les représentants du traditionalisme moderne (sic), de recevoir une éclatante confirmation du sein même du christianisme, cette « religion » réfractaire à toute vérité ésotérique ? La tradition philocalique n'est pas dénuée d'un évident élément de mystère (nom donné dans l'Eglise orthodoxe non seulement aux sacrements, mais aussi à certaines hiérurgies ou encore à l'expérience spirituelle vue dans sa profondeur théandrique) : cela, également, à travers une optique prédisposée, vient évoquer, outre la notion d'« ésotérisme chrétien », l'affinité, si non l'équivalence, avec les techniques spirituelles extrême-orientales (sic) : ce qui ne va pas sans soulever de nouvelles questions » (pp. 296-297).

 

Nous retiendrons de ce passage la mention d'une différence entre « hésychasme » et « mystique occidentale », due au « caractère technique » du premier ce qui rappellera certaines remarques de René Guénon (8) ; et il est intéressant de constater que l'expression « mystique occidentale » est elle-même comprise dans un sens guénonien ; nous retrouverons d'ailleurs plus loin d'autres mentions qui constituent une référence implicite à la doctrine traditionnelle telle qu'elle fut formulée par Guénon, bien que le nom de celui-ci ne soit jamais cité. Ensuite nous ferons remarquer pour une première fois l'affirmation que dans le cas de l'hésychasme il s'agit d'une « transmission traditionnelle incontestable » ; les allusions, à vrai dire quelque peu maladroites dans leurs termes, qui viennent ensuite, nous rassurer, si nous avions besoin, que l'auteur pense bien apporter une confirmation à la thèse de Guénon sur l'initiation chrétienne. Mais alors pourquoi parler de « traditionalisme moderne », empruntant ainsi le langage de ceux qui ne comprennent pas le véritable point de vue traditionnel qui est proprement anti-moderne ? (9) A vrai dire, dans ces conditions, on ne voit même plus du tout comment il pourrait s'agir d'une « éclatante confirmation » puisqu'elle serait fournie aux représentants d'une position doctrinale qui devrait être alors pseudo-traditionnelle.

 

(7) Autre transcription du prénom de Paissy Velitchkowski le rénovateur de l'Hésychasme au 18e siècle en Moldavie et en Russie.

(8) Voir Aperçus sur l’Initiation, p. 25.

(9) Pour dire toute notre pensée à cet endroit, il nous parait que l'auteur qui confiait son texte (le premier qu'il devait publier en France) à une revue catholique voulait ainsi donner des garanties d'indépendance par rapport à l'autorité doctrinale de Guénon ; n'empêche que même la façon de s'y prendre n'est pas des plus heureuses.

 

Au contraire, puisque au sujet de l’hésychasme le point de vue de Guénon et de ceux qui le suivent coïncide au fond avec le point de vue de la spiritualité orthodoxe (les questions de formulation ne devraient pas faire de difficulté insurmontable) (1), il était parfaitement logique d’espérer que des preuves supplémentaires viendraient, tôt ou tard, d’un côté ou d’un autre, s’ajouter à ce qu’on savait déjà de certaines sources et confirmer ainsi davantage dans le cas du Christianisme l’existence d’une constitution de base, considérée par tout le monde comme « normale », relative à la nature et aux moyens techniques de l’initiation véritable ; à ce propos, quand l’auteur veut parler d’« affinité sinon d’équivalence » avec d’autres formes traditionnelles orientales, il commet un lapsus calami (qui se répétera d’ailleurs dans son article) en employant le qualificatif « extrême-orientales », car on se rend compte qu’il pense alors à l’Inde. Ce qui est certain aussi c’est que le christianisme en tant que tradition proprement dite, quoique de forme religieuse, ne saurait être considéré comme « réfractaire » à toute vérité ésotérique que par ceux qui sont d’un esprit strictement exotériste (2), comme par exemple les théologiens catholiques — néo-thomismes surtout, mais bien d’autres également — qui ont combattu la thèse initiatique de Guénon et contesté l’existence d’un « ésotérisme chrétien ».

 

Le passage suivant nous permettra de mieux situer la notion de la « transmission incontestable » dont il vient d’être question :

 

« Il est nécessaire, pour commencer, de reconnaître qu’on se trouve devant une « tradition ». La vie spirituelle a toujours été conçue dans l’Eglise orientale comme une transmission vivante, une paradosis, véhiculant l’Esprit incarné dans l’histoire. Pour évident que cela soit, il n’y a ici aucune place toutefois pour un conflit d’importance avec la Tradition de l’Eglise tout court, ni pour une distinction de nature d’avec celle-ci. C’est le souffle du même Esprit-Saint qui allume le feu de la Prière du cœur et le garde brûlant dans l’Eglise ; dans une position d’intériorité, il est vrai, mais qui, précisément à cause de cela, ne permet aucune dépréciation ésotérique (sic) de la vie spirituelle réalisée sous d’autres formes. (Nous dirons, en précisant, que si un mystère n’est pas un secret, cela est particulièrement vrai du mystère chrétien, continuant la condition même du Dieu Incarné, à la fois offert dans sa plénitude à chacun, et invisible pour ceux qui ne le voient pas. On est, essentiellement, dans un autre univers que celui de la doctrine ésotérique protégeant, par une initiation secrète, sa « vérité universelle » contre les psychiques et les hyliques. La distinction, elle-même extérieure, entre ésotérique et exotérique, est dépourvue de sens ici, car il ne s’agit plus d’une continuation cachée et niant le temps d’un passé sacré, mais d’une continuation de Présence, à chaque instant créatrice et vivifiante, - on dirait d’une contemporanéité de l’Esprit. Il nous semble opportun de discerner, dans ce sens entre la tradition de l’Eglise et les autres formes traditionnelles, en cours de réanimation artificielle à l’heure actuelle) » (pp. 300-301).

 

(1) Nous avons résumé ce point de vue dans notre article « L'initiation chrétienne — Réponse à M. Marco Pallis » publié dans les Etudes Traditionnelles de mai-juin et juillet-août 1965 ; la thèse de Guénon sur l'Hésychasme s'y trouve citée aux pp. 178-181.

(2) Quant aux objections d'ordre verbal qu'un lecteur superficiel pourrait formuler à l'égard de la thèse de Guénon lui-même, elles se trouvent réduites à leur juste mesure par les affirmations de base contenues dans les citations que nous avons réunies dans les pages 160-161 de notre article précité de 1965.

 

On retiendra de ce passage, comme une chose positive sous le rapport initiatique, cette notion de la « tradition », et aussi ce sens du mot paradosis qu’elle traduit, car à vrai dire ni l’un ni l’autre de ces termes ne s’employaient d’ordinaire dans l’acception soulignée ici. En tout cas, ce n’est pas nous qui ferions une difficulté sur ce point. On comprendra parfaitement aussi le souci de l’auteur de ne pas dissocier l’Esprit de la tradition intégrale ni d’en opposer les formes opératives, mais d’affirmer, par contre, la cohésion organique de la tradition hésychaste avec la Tradition de l’Eglise. Et quant à nous, nous concevons cela d’autant plus facilement que nous savons qu’il en est de même dans les autres traditions à forme religieuse, ou monothéistes : on ne conçoit pas autrement le Taçawwuf dans le Dîn de l’Islam, ni la Kabbalah dans le Judaïsme. Mais, bien entendu, on ne pourrait plus employer les mêmes formules unifiantes et totalisantes si on considérait plus spécialement les moyens techniques et les modalités pratiques de l’hésychasme, car alors l’esprit spécifique de la voie initiatique dérivé de l’Esprit total serait appelé à apparaître avec ses caractères propres qui ne peuvent être confondus avec les autres spécifications de l’Esprit (3).

 

Pour ce qui est du mystère Chrétien « qui n’est pas un secret », l’auteur a en vue ainsi essentiellement le mystère de la Foi, autrement dit la révélation fondamentale d’un credo commun, « symbole » sans lequel il n’y a pas de religion, qu’il s’agisse d’ailleurs du Christianisme ou de toute autre tradition à forme religieuse, et sur lequel sont ensuite fondés les formes doctrinales, les institutions sacrées, ainsi que les rites et tous les actes de la vie traditionnelle. Quant à la précision donnée qu’en ce cas « on est essentiellement, dans un autre univers que celui de la doctrine ésotérique protégeant par une initiation secrète sa « vérité essentielle » contre les psychiques et les hyliques », elle montre tout d’abord que l’auteur oppose ici le Christianisme surtout aux formes initiatiques antiques du monde gréco-romain, auxquelles on peut ajouter certains prolongements occidentaux, ensuite que du Christianisme même il n’envisage ainsi que les aspects les plus extérieurs qui sont connaissables par toute la communauté et qui coïncident en fait avec ce qu’on appelle d’ordinaire l’exotérisme (4). Cette situation est comparable donc, sous le même rapport, à celle que l’on constate dans les autres traditions à forme religieuse, lesquelles sont très caractérisées par cette liaison organique constante entre les institutions propres à la voie initiatique et celles de la voie commune dont nous avons déjà parlé précédemment. Car, pour être plus explicite, dans ces formes traditionnelles, les voies initiatiques se présentent dans leur cadre traditionnel propre, comme des « voies de perfection » de la religion générale et elles le sont nécessairement, tout en étant aussi une certaine chose de plus, chose qui compte d’ailleurs plus que tout le reste : c’est ainsi que dans la tradition islamique le Taçawwuf est rapporté régulièrement à Ihsân (excellence dans la Foi et dans la Soumission à Dieu) qui est le 3ème degré du Dîn (Religion) après les degrés de l’lslam (la Soumission) et de l’lmân (la Foi). Mais si l’initié hésychaste, kabbaliste ou mutaçawwif sur sa voie spéciale qui comporte une influence spirituelle, une discipline et une méthode de travail correspondantes accède à des degrés supérieurs de l’être, il y a pour lui sanctification, transcendance, ouverture intuitive et accès à des mystères qui ne peuvent être compris des autres ni divulgués inconsidérément, et alors la différence d’avec les « psychiques » et les « hyliques » se produira par la force des choses même si ceux-ci, que ce soit par charité ou par simple prudence, ne sont pas désignés expressément comme tels... — Aussi, certes, il y a une « Présence » partout, mais combien de degrés toutefois dans cette « Présence » qui est celle de la toute possibilité ! Il n’y a aucun intérêt à simplifier et à généraliser pour des besoins apologétiques, car on risque d’enlever alors la raison d’être de la voie hésychaste elle-même dans l’ensemble de la Tradition chrétienne.

 

(3) Pour qu'on nous comprenne bien, nous prendrons un exemple dans le domaine sacramentaire ordinaire. L'Esprit Un intervient et opère en chacun des sacrements avec une forme et une vertu particulières qui ne sont pas interchangeables avec celles d'un autre sacrement. Il en est de même a fortiori quand il s'agit d'un domaine encore plus particulier comme, par exemple, celui de la « bénédiction » techniquement instituée pour la pratique hésychaste ou, pour mieux dire, pour différents degrés de cette pratique. (Cf. notamment ce que nous avons rapporté plus haut au sujet des 7 « bénédictions » correspondant à une hiérarchie septénaire de conditions initiatiques). A cette multiplicité cohérente et hiérarchisée de formes de l'Esprit d'une même tradition nous avons fait déjà quelques allusions dans l'article de 1965, pp. 152-153, 176-177 et enfin 183-184.

(4) On trouvera d'autre part ce que nous disons qu'il faut comprendre plus exactement par ce terme.

 

Remarquons que ce qui est dit à cet endroit, lorsque l’on oppose « une continuation cachée et niant le temps » à la « contemporanéité de l'Esprit » est incompréhensible dans cette formulation imprécise ; il nous faut laisser pour le moment, sans plus, ce point, et le reprendre lorsque nous retrouverons plus loin des notations plus explicites sur le même sujet. Enfin, s'il s'agit d'affirmer un avantage pour la « Tradition de l'Eglise » par rapport à quelque forme traditionnelle « en cours de réanimation artificielle à l'heure actuelle » - ce qui ne pourrait viser, à vrai dire, que des entreprises pseudo-traditionnelles - pourquoi mettre dans cette catégorie, et même sans aucune restriction, « les autres formes traditionnelles », comme si cela pouvait présenter quelque semblant de vérité, et encore, comme si l'auteur était personnellement en mesure de connaître les réalités spirituelles et ésotériques de l'ensemble du monde traditionnel. Ce manque du sens des proportions est tout de même inattendu. Il y a là, d'ailleurs, un illogisme évident : si dans les autres formes traditionnelles on était arrivé à l'état d'extinction supposé par ce propos, le monde actuel dans son ensemble serait déjà fini ; car ce n'est certainement pas une réanimation comme celle - authentique sans doute, mais tout de même bien modeste - du récent réveil hésychaste de Roumanie qui aurait pu repousser l'échéance générale d'une catastrophe devenue alors inexorable. Du reste les revivifications initiatiques ou plus généralement traditionnelles - et cela dans le domaine de toute forme traditionnelle affaiblie et déficiente - ne sont elles-mêmes possibles que parce que les forces de la Tradition en général sont encore vivantes et agissantes ; en pareil cas, il y a même conjonction d'interventions ou influences émanant d'autres formes traditionnelles intéressées à un redressement voisin, ainsi que nous l'avons déjà dit en différentes occasions (1), de sorte que l'avènement philocalique et le renouveau hésychaste parallèle des pays roumains ont pu être favorisés, sous quelque forme, ouvertement ou subtilement, de près ou de loin, et malgré certaines apparences, par le concours de facteurs traditionnels d'origine étrangère et pas nécessairement de forme spécifiquement chrétienne. Le seul fait que l'œuvre de Guénon est assez connue dans les milieux intellectuels roumains (cela était déjà commencé quelques années avant 1940) et maintenant de toute une génération de nouveaux hésychastes, est assez significatif (2).

 

(1) Voir, en dernier lieu, E.T. janv.-fevr. 1968, pp. 33-34. — Nous rappelons aussi, à titre d'exemple, ce qu'a noté Guénon au sujet des influences islamiques en Occident à travers les Ordres de chevalerie, aussi dans le cas de Dante et plus tard dans le cas du Rosicrucianisme (Cf. L'Esotérisme de Dante) ; également au sujet de l'origine judaïque de l'ésoterisme des Elus Coens fondés par Martines de Pasqually au 18e siècle. — A propos du Judaïsme, le Moine roumain remarquait lui-même le cas du Hassidisme « contemporain de l'hésychasme païssien originaire des mêmes régions ukrainiennes et carpatho-moldaves » (p. 31, note 35) ; seulement c'était alors pour déclarer aussitôt que « la part discrète qu'il doit à l'hésychasme ne saurait être niée » ; cette influence est possible en effet, seulement il faudrait pouvoir la montrer comme telle. Mais ce qui est précieux c'est que l’auteur admet de telles influences, et il admet même en principe qu'elles peuvent jouer aussi un sens inverse, quand il ajoute : « dans l'intense fermentation de l’époque et du milieu, les osmoses et les intercommunications spontanées ne cessaient de se produire ». Mais puisque, à ce sujet, l'auteur parle d'« osmoses » et d'« intercommunications spontanées », ce qui correspond plutôt à une conception naturaliste et sociologique des choses, il faut ajouter que lorsque les influences dont il s'agit sont des faits authentiquement initiatiques, elles ne se produisent pas comme de simples faits humains, dus aux contiguïtés locales et aux mélanges sociaux, mais comme des facteurs d'une économie providentielle des réalités.

(2) Il est très remarquable aussi que, malgré les conditions historiques connues, l'étude de l'œuvre de René Guénon n'a fait que se développer dans le milieu roumain. Un de nos récents correspondants, guénonien d'appartenance hésychaste, nous entretenant des lecteurs roumains de cette œuvre, nous écrivait textuellement que leur « nombre dépasse toute supposition », ce qui concorde d'ailleurs avec ce que nous savons par ailleurs.

 

Le passage qui succède immédiatement à celui que nous venons de commenter, concerne la transmission initiatique dans sa modalité et sa signification :

 

« Il nous faut, pourtant, aller plus profondément et reconnaître cet Esprit comme l'esprit de filiation. La vie de prière (et c'est le deuxième fait qu'on voudrait souligner) naît à l'intérieur du cœur par la bénédiction de l'Abbé, du Père spirituel qui n'est pas seulement le maître (praeceptor) mais littéralement celui qui donne naissance (non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex Deo) à un être nouveau dans le Christ, à la fois le Fils et Notre Père. La lumière du baptême est ainsi « réveillée » et portée vers sa plénitude, c'est-à-dire vers la fin normale de la vie chrétienne que la tradition orientale aime appeler déification. La voie de l'hésychia y mène, et l'instant de la bénédiction du Père l'ouvre, droite et ailée, en écartant les dangers, les illusions, les aberrations surgissant de l'ombre. (On ne peut pas s'empêcher de considérer dans cette perspective, encore une fois, l'initiation qui donne accès à la réalité secrète dans les formes traditionnelles classiques comme le vide de la bénédiction ou la méconnaissance de la paternité, ce qui l'oblige à se rattacher inévitablement au cycle impersonnel d'une vérité absconse et à s'y arrêter. Tout se tient dans cet ordre de faits) » (p. 301).

 

Malgré un style qui risque de nuire à la clarté des notions, on en dégagera comme donnée positive la précision que la voie de l'hésychia est ouverte par la bénédiction du Père spirituel ; par contre, lorsqu'il est ajouté que celui-ci « donne naissance » (bien entendu ex Deo) à un être nouveau, cela ne concerne plus l'acte initial qui ne représentait que la « conception » de cet être, mais l'« enfantement » même, c'est-à-dire l'œuvre accomplie.

 

Certes, il est dit en outre que cette bénédiction produit le « réveil » de la lumière baptismale (celle du baptême orthodoxe qui conclut la « confirmation ») ; n'empêche que la bénédiction du Père opère alors une « transmission » : celle d'un « esprit de filiation ». Telle est la régie hésychaste et elle est en somme comparable, d'après ce que tout le monde sait, avec l'initiation dans le Taçawwuf, avec, en ce dernier cas, la particularité, que l’isnad (base institutionnelle) de celui-ci remonte explicitement et sans interruption par la chaîne des chuyûkh (singulier, chaykh équivalent de « géronte » ou de « staretz ») jusqu'au Prophète qui est l'initiateur de la voie respective sur le plan humain.

 

Dans la parenthèse qui conclut ce passage, l'auteur, poursuivant ses vues apologétiques, en arrive à considérer l'initiation dans les formes traditionnelles « classiques » comme « le vide de la bénédiction ou la méconnaissance de la paternité ». Le qualificatif « classiques » n'est pas bien précis, mais on comprend qu'il se rapporte, en tout cas, aux initiations antiques dont certaines ont pu d'ailleurs se maintenir assez longtemps parallèlement au cycle de l'initiation chrétienne. Mais comme on sait, là aussi, il y avait une « transmission » quelles qu'en aient été les modalités et les désignations, et un chemin avec un « guide », et comme de toute façon, en ce cas également, il s'agissait d'institutions et de révélations divines et non pas d'inventions humaines, les initiations respectives (dont à vrai dire on sait peu de choses et surtout de l'époque de leur décadence) étaient certainement ce qu'elles devaient être pour le monde traditionnel correspondant, afin que le but, essentiellement le même, c'est-à-dire la connaissance soit métaphysique, soit cosmologique, y soit visé et atteint ou tout au moins approché. Si les notions spécifiques et les termes techniques étaient autres c'est que les définitions traditionnelles des réalités et les formes sacrées instituées en conséquence, étaient différentes. Mais dans l'absolu, il n'est même pas interdit de penser qu'à l'époque initiale et normale des dites voies « classiques » - dont l'ancienneté devait être souvent préhistorique et non seulement préchrétienne - à la place fonctionnelle de la « paternité spirituelle » de la tradition chrétienne se trouvaient, à part l'indispensable « guidance » ou « maîtrise » initiatique (ce dernier titre n'étant jamais limité au sens exotérique de praeceptor), des modalités de contact avec les réalités supérieures, et des formes de direction initiatique tellement élevées qu'elles devinrent avec le temps inactuelles pour une humanité qui déclinait qualitativement de plus en plus (3). Que peut signifier dans ces conditions, l'idée de l'auteur que de telles voies initiatiques auraient eu pour but de rattacher à un « cycle impersonnel » d'une « vérité absconse » auprès de laquelle « on s'arrêtait » ? Pense-t-il donc, que ces voies initiatiques considérées dans leur condition normale, avaient été fondées de façon quelconque, maladroite et inefficace, alors que leur fondateur n'est autre que Dieu, qui en tant que législateur est la Sagesse-même ? (Car, jusqu'à preuve expresse du contraire, nous supposons toujours que l'auteur est capable de comprendre l'origine également divine des multiples formes que revêtit la Tradition unique selon les temps et les régions du monde, bien que nous n'attendrons jamais qu'il fasse ouvertement une profession de foi universaliste ; il nous suffira de ne pas trouver sous sa plume des jugements comparatistes inéquitables ou tendancieux) (4). Nous préférons ne pas exprimer autrement notre déception sur ce point, d'autant plus que des considérations de cette sorte ne changent rien quant à la valeur des données positives que nous dégageons du même texte.

 

(3) On peut rappeler ici à titre d'illustration que, dans les mystères antiques, la théophanie — la Présence par excellence — était un fait opératif régulier. — L'histoire sacrée de l'Arche d'Alliance chez les Israélites qui au début était le support d'une Présence divine visible jour et nuit, et qui perdit de plus en plus de son effectivité et de son importance, peut elle-même donner une idée de ce qu'étaient les ressources spirituelles des temps anciens.

(4) Notre remarque est d'autant plus opportune que Mrg. Scrima, ainsi que nous l'avons déjà relevé, envisage de publier un livre en matière de « spiritualité comparée ».

 

Plus loin, l'auteur résume ses constatations et formule quelques appréciations :

 

« Faut-il, dès lors, voir dans la tradition hésychaste une tradition d'arcane ? On ne saurait l'affirmer sans nuances ; ce qui revient à dire qu'on ne saurait le nier sans nuances non plus. La nécessité de garder un équilibre délicat dans l'appréciation découle, en partie du moins, du fait que l’on a depuis quelque temps compliqué le problème par des interprétations ésotéristes variées. Nous ne croyons pas que celles-ci soient capables d'offrir une lumière authentique pour l'intelligence de la spiritualité hésychaste (tout en leur reconnaissant le mérite normal d'entretenir une fermentation générale des idées), simplement parce qu'elles relèvent d'une autre source que cette dernière. Il faudrait donc laisser de côté les points de vue ainsi avancés et regarder plutôt, si possible de l'intérieur, ab intra, la situation concrète de l'hésychasme dans son contexte propre. Ce qui émerge alors, comme élément essentiel, est le fait qu'il est donné à l'intérieur de la Tradition de l'Eglise ; non pas comme une autre tradition, mais en tant que tradition contenue dans la Tradition, de même que (pour utiliser une image exacte de Grégoire Palamas) « le cœur est le corps le plus intérieur du corps ». Ou encore la prière du Cœur est la voie de la vie contemplative, le chemin toujours identique à lui-même et toujours nouveau à parcourir (ce qui présuppose la transmission, l'initiation, ou, de son meilleur nom, la bénédiction). En d'autres termes, l'extension de la structure formelle de la tradition sur le plan propre de la vie contemplative (témoignage de son caractère monacal prédominant dans l'Eglise orientale) confère à celle-ci la Constance, la discrétion, la rigueur des sources mêmes de la vie spirituelle coulant dans l'Eglise et la distingue d'une « école mystique ». Et son accès sera à la fois, normal et ouvert, ou difficile et dangereux, suivant que l'instant requis sera ou non venu. Il n'est pas rare, en effet, de rencontrer chez les Pères neptiques un avertissement concernant l'approche du mystère et l'injonction de s'y préparer : sous l'apparente répétition d'une norme généralement connue, ils annoncent discrètement l'entrée dans la partie « arcane » du texte considéré qu'il faudra interpréter en conséquence. Nous aimerions invoquer comme exemple le merveilleux Traité de la prière, de Calixte le Patriarche, dont le huitième chapitre proclame pour les choses qui vont suivre : Que nul profane, que nul enfant encore à l'âge de lait ne touche à ces objets interdits avant le temps. « Les Saints Pères ont dénoncé la folie de ceux qui cherchent les choses avant leur temps et tentent d'entrer dans le port de Vapatheia sans disposer des moyens voulus. Celui qui ne sait pas les lettres est incapable de déchiffrer une tablette. » (pp. 446-447).

 

L'auteur se montre donc hésitant quant à la question de savoir si la tradition hésychaste est une « tradition d'arcane » ou non, et ceci pour la raison assez curieuse que « l’on a compliqué depuis quelque temps le problème par des interprétations ésotériques variées ». Or, tout d'abord, il apparaît d'après cela même qu'il y avait bien à ce sujet un « problème » avant que des interprétations ésotéristes, non précisées ici, viennent le « compliquer » ; on aurait eu droit de savoir comment ce problème avait été soulevé et formulé, comment on avait tenté de le résoudre et pourquoi il est resté un « problème », apparemment même pour les partisans de l'hésychasme. Ce moine orthodoxe qui cherche avant tout à assurer l'autonomie traditionnelle de cette voie initiatique du Christianisme oriental, et qui pour cela récuse les points de vue et les avis qui n'émanent pas du milieu hésychaste même, n'a ici d'autre souci que celui d'exclure les points de vue ésotéristes, et ne dit cependant rien des interprétations théologiques catholiques ou même orthodoxes qui ont peut-être la responsabilité d'avoir constitué un « problème » de l'hésychasme, si non de l'avoir aussi « résolu » dans un sens décevant, pour dire le moins.

 

Ce faisant, l'auteur est sûr de résoudre lui-même son problème. Mais la première constatation que l’on peut faire à cet égard c'est qu'il le rend encore plus insaisissable, en employant ici une expression peu courante, qui n'a rien de défini par elle-même, et qu'il n'explique pas en elle-même non plus. En effet que signifie tout d'abord une « tradition d'arcane » pour pouvoir ensuite répondre ce qu'il en est dans le cas de l'hésychasme ! Car c'est par rapport à cette notion que le « problème » de l'hésychasme se trouve posé ici. Or « arcane » peut vouloir dire plusieurs choses, tout comme l'expression de « secret initiatique » étudiée par Guénon dans ses Aperçus sur l'initiation (ch. XII, XIII et XVIII) ; il y a plusieurs formes de ce secret : secret « essentiel » qui est ineffable par nature, secrets secondaires établis par institutions sacrées ou par discipline spirituelle et concernant des domaines variés : secrets de sciences et d'arts traditionnels, secrets de rites et de symboles, secrets de « moyens de reconnaissance » etc. ; et nous pensons que si l'auteur avait eu recours à ces notions de valeur générale (qu'on ne trouve étudiées et situées dans leur ensemble nulle part ailleurs que chez Guénon) il n'aurait pas risqué de « compliquer » le problème, et il aurait eu même les meilleures chances de comprendre son sujet et de l'éclaircir.

 

A juger d'après les points auxquels l'auteur touche quand il s'applique à définir la voie hésychaste sous le rapport de cette notion d'« arcane » on se rend compte que la question aurait dû être en réalité pour lui double, et il eut été intéressant de voir comment y répondent certains tenants actuels de la position hésychaste, apparemment plus disposés que d'autres à contribuer à éclaircir des problèmes de première importance pour la conscience traditionnelle de notre temps :

 

Tout d'abord, il s'agit de savoir si dans la Tradition chrétienne, il y a un « ésotérisme » chrétien comme domaine particulier de la spiritualité, caractérisé par un but à part, une doctrine adéquate, réservée, et des moyens spirituels propres, ou si au contraire il y a seulement une spiritualité générale, certes aux multiples thèmes et degrés, mais sans séparation formelle à partir de quelque point et sous quelque rapport objectivement déterminé, entre, d'une part, une voie spéciale et réservée, d'autre part, une religion commune. Ensuite, et quelle que soit d'ailleurs la réponse qu'on aurait obtenue à la première question, il importe de savoir surtout s'il y a une « initiation » à l'hésychasme, constituant le rattachement formel à cette voie par un acte spécial qui pourrait être soit un « pacte d'adhésion », soit un « rite de transmission » (et on devrait préciser aussi ce qui est transmis alors), soit les deux à la fois par implication.

 

L'une de ces questions porte sur l'existence d'un « ésotérisme », l’autre sur celle de « l'initiation spéciale », or si l’adoption de la notion imprécise de « tradition d'arcane » permet de répondre à la première par une profession de foi spiritualiste ambiguë susceptible de faire tous les jeux utiles, les faits engageaient à répondre de façon nettement affirmative à la deuxième question qui, techniquement, est capitale, car cette réponse signifie que les sacrements ordinaires indispensables à tout le monde chrétien et profitables aux ésotéristes comme aux exotéristes et même davantage, ne suffisent pas pour se trouver vraiment dans la voie hésychaste. Seulement, des hésychastes comme notre auteur ne diront pas avec netteté que cette initiation appartient à un ordre ésotérique parce qu'ils trouvent la notion d'ésotérisme gênante, et que du reste l'existence de cette initiation, qui est la bénédiction introductive du « père spirituel » n'est pas une institution secrète. Hélas, et nous autres, nous avons toutes les peines du monde à faire admettre à des esprits comme M. Pallis que l'initiation hésychaste existe comme telle, qu'elle transmet quelque chose en même temps qu'elle lie, et que le « père spirituel » est donc bel et bien un « initiateur » ou plutôt « l'initiateur » chrétien indispensable sur le plan humain !

 

Dans le passage dont nous nous occupons ici, à part cette attestation de l'initiation hésychaste, (qui est en somme la « confirmation éclatante » dont l'auteur parlait liminairement) (1) et à part la déclaration déjà connue que l'hésychasme est « une tradition contenue dans la Tradition », on trouve peu de choses vraiment caractéristiques.

 

La notation incidente venue par l'analogie structurale avec le corps de la tradition, et disant que « la prière du Cœur est la voie de la vie contemplative », n'énonce pas une donnée d'arcane, mais une notion élémentaire et universellement connue de la méthode initiatique, qui est simplement présentée ici d'une façon simplifiée et quelque peu vague.

Les caractères de la vie contemplative énumérés ensuite pour la différencier d'avec toute « école mystique » n'ont malheureusement rien de précis ni de spécifique. Les conditions d'accès à la voie ne sont pas définies non plus, et la mention de la préparation préalable et des précautions à observer n'est pas suivie d'explications instructives. Après tout, il se peut que cette façon de présenter les choses soit due aussi au fait que l'auteur n'avait pas une connaissance suffisante de ces matières.

 

Dans un autre passage que nous allons reproduire et où nous trouverons aussi qu'en fin de compte, l'auteur s'est décidé à retenir, dans le cas de sa tradition, l'expression d'« arcane » si non la notion elle-même, il fait ainsi le point final de ses constatations :

 

« Nous tenons ainsi les éléments de l'« arcane hésychaste » : finesse de la doctrine, transmission d'un lignage spirituel, discrétion (silence et discernement des esprits). Suffisant à la définir en propre à l'intérieur de l'universelle Tradition de l'Eglise, dont ils participent, ces mêmes traits refusent d'autre part toute identification forcée avec n'importe quelle « vérité ésotérique » constituée sur une base impersonnelle, partant d'« en-deçà ». Ajoutons donc la quatrième note distinctive : l'humilité (il ne s'agit pas, évidemment, d'une attitude psychologique, mais d'un état proprement métaphysique), signe de l'abandon du soi et de communion à la Personne absolue qui a voulu néanmoins dire : « Qui a semetipso loquitur gloriam propriam quaerit; qui autem quaerit gloriam ejus qui misit eum, hie verax est et injustitia in illo non est » (Jo., 7, 18), (pp. 447.448).

D'après ce que nous avons dit précédemment, personne ne pensera que nous pourrions vouloir forcer l'identification de l'« arcane hésychaste » avec n'importe quelle « vérité ésotérique » ; quant à nous, nous avons simplement relevé l'analogie de l'hésychasme avec les voies initiatiques des autres traditions actuelles à forme religieuse, et il est assez heureux que l’on puisse faire une telle constatation pour le Christianisme d'Orient, car celui d'Occident semble beaucoup moins favorisé sous le même rapport. D'ailleurs, franchement, n'étaient les traditions comme l'Islam dont la voie initiatique, le Taçawwuf, a fait depuis la fin du XIXe siècle, l'objet constant des recherches d'orientalistes, laïques et religieux, et enfin, heureusement, des exposés d'un écrivain de langue occidentale, intégré lui-même à cette voie et à la Tradition respective, comme René Guénon, il est vraisemblable que l’on n'aurait pas encore su à ce jour dans tout le monde occidental et chrétien même dans son ensemble, ce que sont l'initiation et l'ésotérisme véritables ; ni compris qu'il y a un « esprit traditionnel » universel qui rend possibles les comparaisons et les analogies inter-traditionnelles, aidant ainsi à prendre conscience de la réalité d'une vérité unique qui constitue par elle-même et en raison de ses multiples ressources la chaîne et la trame de toutes formes du monde sacré, aussi bien que de l'existence universelle elle-même.

 

(1) Un autre témoignage hésychaste utilisant une terminologie analogue existait déjà dans Prière et Sainteté dans l’Eglise russe (Ed. du Cerf, 1950) (c'est nous qui soulignerons) : « Il n'y a que lui (le staretz) et lui seul qui puisse initier le disciple aux degrés supérieurs de la prière mystique, et l’« enfant » qui agit en dehors du consentement de son « père spirituel » devient presque sûrement la proie des démons. Cette initiation, d'ailleurs, ne se borne pas à des conseils et à un enseignement intellectuel mais c'est une véritable transmission de forces spirituelles. Par la prière et la bénédiction du staretz le disciple reçoit les dons de la Grâce divine » (pp. 135-136). Un autre passage du même ouvrage mentionne, sans être trop explicite, une transmission plus caractérisée : « St-Serge de Radoniège, avant de se retirer dans la solitude est béni par un « ancien » qui lui transmet le don de la « science spirituelle » (pp. 132-133).

 

Mais que signifie au juste la « n'importe quelle vérité ésotérique » non-admise par notre auteur comme terme de comparaison, parce que « constituée sur une base impersonnelle, partant d'en-deçà » ? C'est une sorte d'énigme, qui a certainement rapport avec « la continuation cachée et niant le temps » que nous avions relevée précédemment sans pouvoir la bien comprendre non plus. Il se peut que tout cela veuille assurer à la voie hésychaste, comme au Christianisme lui-même, quelque privilège d'unicité et d'incompatibilité, et la notion de la Personnalité divine y pourrait jouer un rôle déterminant. Nous, aux Etudes Traditionnelles, n'aurons pas à nous arrêter pour examiner le sérieux de telles conceptions exclusivistes, tout en n'ignorant pas qu'il y a dans chaque voie traditionnelle véritable une originalité qui constitue sa raison d'être en tant que forme à part de la vérité unique, mais non pas en tant que la Vérité tout court. En tout cas, nous ne connaissons pas de voie traditionnelle, de forme religieuse ou autre, qui s'affirme partir « d'en-deçà » ; toutes partent d'un Principe qu'elles affirment d'ailleurs être le seul.

 

Chose remarquable, immédiatement après ce trait tiré et particulariste, l'auteur ajoute, comme note distinctive finale de l'arcane hésychaste, « l'humilité » précisée comme « proprement métaphysique ». Il est donc permis de tout espérer. Ce qui est réjouissant encore c'est que l'expression et même le sens de « proprement métaphysique » sont ici strictement « guénoniens ». A la bonne heure.

 

On trouve, en conclusion de ce paragraphe, le rappel des paroles du Christ s'expliquant sur son enseignement : « Celui qui parle de sa propre part, cherche sa propre gloire ; mais celui qui cherche la gloire de Celui qui l'a missionné, est véridique, et il n'y a point en lui d'imposture ». Bien sur, cette citation vient d'une façon très désintéressée et sans visée personnelle précise, mais, quant à nous, de toute façon, puisque nous venons de faire allusion à un maître intellectuel dont la vertu doctrinale a laissé son empreinte dans le langage même de ceux qui veulent lui faire la leçon (post mortem), nous pensons qu'on pourrait demander à ce moine cultivé s'il connaît, dans toute la première moitié de ce siècle d'individualisme intellectuel caractérisé et d'anti-traditionalisme de plus en plus généralisé, un autre auteur que René Guénon qui, en exposant des doctrines et des idées d'importance capitale pour l'ordre fondamental des choses, les ait moins attribuées à soi-même et qui ait fait, en même temps, de façon aussi claire que possible, la preuve de leur origine traditionnelle.

 

On pourrait lui demander aussi, puisque la citation évangélique dénonce celui qui « cherche sa propre gloire », s'il connaît, pour la même époque, un autre auteur que Guénon qui, tout en s'acquittant de sa tâche, se soit plus consciemment exposé à l'incompréhension, à l'hostilité, aux exclusives, aux attaques et à l'opprobre — pendant longtemps presque sans exception — de toute une génération d'universitaires (orientalistes, théologiens, philosophes) et de pseudo-spiritualistes (théosophistes, occultistes), sans parler d'écrivains de diverses appartenances.

 

Aussi, quand on voit que, dans tous ses propos, Guénon n'a d'autre souci que celui de montrer la valeur des données traditionnelles, ainsi que l’unicité et l'omnipossibilité du Principe dont celles-ci procèdent et vers lequel elles convergent, quand on constate aussi qu'il réussit à faire alors le plus grand dommage intellectuel à la Vérité la plus universelle, et à déterminer chez beaucoup d'intellectuels de toutes appartenances la conscience et le culte de cette même Vérité selon les diverses formes sacrées qui leur sont accessibles, n'y a-t-il pas quelque chance qu'il apparaisse lui-aussi, dans son ordre et toutes proportions gardées, comme « ayant cependant cherché la gloire de Celui qui l'a missionné », et qu'il soit traité de « véridique » ? Autrement, il faudrait en venir, ainsi que le veut per a contrario la phrase christique, à le traiter d'« imposture » (injustitia), ce qu'à Dieu ne plaise, car se serait trop grave surtout de la part de gens qui au départ devaient avoir une position estimable et un point de vue parfaitement respectable.

 

Dans la suite de l'article il est traité surtout de quelques problèmes que pose encore l'hésychasme : la valeur spirituelle de la technique respiratoire, la question de l'origine orientale de cette technique, etc., points qui sont d'un intérêt certain quant à la caractérisation de l'hésychasme comme voie initiatique, mais qui sortent cependant de la sphère de notre présent propos.

 

Nous dirons, pour conclure, que nous avons été content d'avoir puisé dans les écrits de Mgr Scrima, quelques données particulièrement utiles aux examens doctrinaux qui nous préoccupent, et nous espérons que nous aurons encore l'occasion de retrouver dans ses écrits à venir des choses de pareille utilité documentaire et intellectuelle. Nous déclarons aussi, que nous nous serions dispensé avec plaisir d'un examen critique que nous ne pouvions malheureusement pas éviter cette fois-ci.

 

Michel VALSAN.

 

(Michel Vâlsan, Etudes et Documents d'Hésychasme, Études Traditionnelles Mars-Avr., Mai-Juin et Juil.-Août 1968, n° 406-407-408, p. 153).

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