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Publié par Abdoullatif

Michel Vâlsan- Le Triangle de l'Androgyne et le Monosyllabe « OM » - III.
Le Triangle de l'Androgyne 
et le Monosyllabe « OM »

Michel Vâlsan,
Etudes Traditionnelles, 
janv.-fév. et mars-avr. 1965.

 

3. Tradition Primordiale et Culte Axial.

 

Plus loin dans le même article, après avoir précisé que l'Inde qu'on doit avoir en vue dans cet ordre des choses ne peut être aucunement l'Inde modernisée et occidentalisée, mais celle qui demeure fidèle à l'enseignement de son élite et qui conserve intégralement le dépôt d'une tradition dont la source remonte plus haut et plus loin que l'humanité, Guénon ajoute :

 

« Nous savons que ce ne fut pas toujours la contrée qu’on désigne aujourd’hui par ce nom ; sans doute même, depuis le séjour arctique primitif dont parle le Vêda, occupa-t-elle successivement bien des situations géographiques différentes ; peut-être en occupera-t-elle d’autres encore, mais peu importe, car elle est toujours là où est le siège de cette grande tradition dont le maintien parmi les hommes est sa mission et sa raison d’être. Par la chaîne ininterrompue de ses Sages, de ses Gurus et de ses Yogîs, elle subsiste à travers toutes les vicissitudes du monde extérieur, inébranlable comme le Mêru ; elle durera autant que le Sanâtana Dharma (qu’on pourrait traduire par Lex perennis, aussi exactement que le permet une langue occidentale), et jamais elle ne cessera de contempler toutes choses, par l’œil frontal de Shiva, dans la sereine immutabilité de l’éternel présent (1). »

 

Ce texte souligne lui aussi la relation spéciale existant entre la tradition hindoue et ce Sanâtana Dharma dont la conscience est d'autant plus naturelle aux Hindous qu'ils considèrent celui-ci comme la désignation même de leur tradition.

 

Or nous constatons une chose tout à fait analogue et, somme toute, équivalente, quand il s'agit des définitions que la tradition islamique se donne elle-même. Mais avant de  procéder sous ce rapport à quelques rapprochements, nous demanderons d'avoir présente à l'esprit la définition finale que Guenon donnait du Sanâtana Dharma (2) dans le texte auquel nous avons déjà emprunté un passage :

 

« Ce n’est pas autre chose que la Tradition primordiale, qui seule subsiste continuellement et sans changement à travers tout le Manvantara et possède ainsi la perpétuité cyclique, parce que sa primordialité même la soustrait aux vicissitudes des époques successives, et qui seule aussi peut, en toute rigueur, être regardée comme véritablement et pleinement intégrale. D’ailleurs, par suite de la marche descendante du cycle et de l’obscuration spirituelle qui en résulte, la Tradition primordiale est devenue cachée et inaccessible pour l’humanité ordinaire ; elle est la source première et le fonds commun de toutes les formes traditionnelles particulières, qui en procèdent par adaptation aux conditions spéciales de tel peuple ou de telle époque, mais aucune de celles-ci ne saurait être identifiée au Sanâtana Dharma même ou en être considérée comme une expression adéquate, bien que cependant elle en soit toujours comme une image plus ou moins voilée. Toute tradition orthodoxe est un reflet et, pourrait-on dire, un « substitut » de la Tradition primordiale, dans toute la mesure où le permettent les circonstances contingentes, de sorte que, si elle n’est pas le Sanâtana Dharma, elle le représente cependant véritablement pour ceux qui y adhèrent et y participent d’une façon effective, puisqu’ils ne peuvent l’atteindre qu’à travers elle, et que d’ailleurs elle en exprime, sinon l’intégralité, du moins tout ce qui les concerne directement, et cela sous la forme la mieux appropriée à leur nature individuelle. En un certain sens, toutes ces formes traditionnelles diverses sont contenues principiellement dans le Sanâtana Dharma, puisqu’elles en sont autant d’adaptations régulières et légitimes, et que même aucun des développements dont elles sont susceptibles au cours des temps ne saurait jamais être autre chose au fond, et, en un autre sens inverse et complémentaire de celui-là, elles contiennent toutes le Sanâtana Dharma comme ce qu’il y a en elles de plus intérieur et de plus « central » étant, dans leurs différents degrés d’extériorité, comme des voiles qui le recouvrent et ne le laissent transparaître que d’une façon atténuée et plus ou moins partielle.

Cela étant vrai pour toutes les formes traditionnelles, ce serait une erreur de vouloir assimiler purement et simplement le Sanâtana Dharma à l’une d’entre elles, quelle qu’elle soit d’ailleurs, par exemple à la tradition hindoue telle qu’elle se présente actuellement à nous. » (3).

 

Cependant dans la suite du texte, Guénon parlait du lien plus particulier de la notion du Sanâtana Dharma avec la tradition hindoue, et nous avons déjà cite précédemment le passage respectif. Sous le même rapport, il ne disait rien de la tradition islamique elle-même. Or la conscience d'un lien avec la Tradition primordiale, bien qu'établie dans des conditions très différentes, est également remarquable en Islam. Ce point étant essentiel dans l'ordre des choses qui nous intéressent ici, nous devons nous y arrêter un instant et le faire ressortir tout en en soulignant les caractères particuliers qui jouent d'ailleurs un certain rôle technique dans l'œuvre intégrante de la fin du cycle.

 

(1) D'après E.T. novembre 1937, p. 375 [in Etudes sur l’Hindouisme, p. 25.]

(2) Avant cela Guénon avait expliqué que le Dharma dans un sens indéterminé est un « principe de conservation des êtres » ce qui fait que pour ceux-ci le Dharma réside dans la conformité à leur nature essentielle. Appliqué plus spécialement à un Manvantara, « c'est la « loi » ou la « norme » propre de ce cycle, formulée dès son origine par le Manu qui le régit, c’est-à-dire par l’lntelligence cosmique qui y réfléchit la Volonté divine et y exprime l'Ordre universel ; et c'est là, en principe, le véritable sens du Mânava-Dharma, indépendamment de toutes adaptations particulières qui pourront en être dérivées, et qui recevront d'ailleurs légitimement la même désignation parce qu'elles n'en seront en somme que comme des traductions requises par telles ou telles circonstances de temps et de lieu ». L'Ordre universel étant dans la manifestation l'expression de la Volonté divine, « le Dharma pourrait, sous un certain rapport au moins, être défini comme conformité à l'ordre ». C'est de là que dérivent ensuite les autres sens de « loi » dans l'ordre social, de  « justice », de « devoir ».

(3) Cahiers du Sud, loc. cit. [Etudes sur l’Hindouisme, pp. 112-113.]

 

L'Islam, pour son compte, s'affirme dune façon explicite et radicale comme la réactualisation de la « religion originelle ». Un hadîth énonce cet article dogmatique sous la forme d’une simple équation : Al-Islâm Dîn al-Fitra, « l'Islam est la Religion de la Nature primordiale pure ». Cette « Nature primordiale pure », al-Fitra, est ce que le Coran, dans une formule riche d'implications initiatiques que nous retrouverons d'ailleurs plus loin, appelle « la Nature d'Allâh selon laquelle Il a naturé les hommes » (Fitrata-Llâhi-llâti fatara-n-nâs 'alayha) (Cor. 30, 30).

 

Cependant nous devons signaler déjà que la notion de Fitra, dont la racine verbale est d'un type très synthétique, comporte bien d'autres significations, notamment celle de « lumière séparative » qui se retrouve aussi dans la signification du nom divin de la même racine (tiru-s-Samâwâti wa-l-Ard), « le Séparateur des Cieux et de la Terre », et qui qualifie l'état caractéristique de la manifestation primordiale. Pour ce qui est de l'acception « substantifique » que nous avons retenue plus haut en rapport avec l'humanité originelle, on peut citer Ibn Arabî qui dit, une fois, que la Fitra est la nature de l'être macrocosmique concentrée intégralement en Adam et rendant celui-ci capable de recevoir toutes les théophanies : « Cet Homme, dit-il, étant la synthèse de l'univers (Majmû' al-'âlam), sa nature réunit toutes les natures du monde. La Fitra d'Adam ce sont les fitâr de tout l'univers. Celui-ci connait son Seigneur selon la science propre à chaque espèce des êtres du monde, en tant que connaissant en titre de son Seigneur pour chaque espèce, du fait qu'il inclut celle-ci dans sa Fitra. Et cette Fitra est ce par quoi Adam apparait lorsqu'il reçoit son existence de l'acte théophanique (al-ilâhî) qui le concerne. En lui se trouve donc la prédisposition (isti'dâd) correspondant à tout être du monde, et il est ainsi l'adorateur selon toute loi religieuse, le glorificateur en toute langue et le réceptacle de toute théophanie, quand il s'acquitte de tout ce qu'exige la réalité de son humanité et qu'il se connait soi-même, car ne connait son Seigneur (et n'en a donc l'épiphanie) que celui qui se connait soi-même » (4).

 

Une autre fois, le même auteur dit que « l'esprit humain (ar-rûh al-insânî) créé par Allâh parfait, adulte, intelligent, connaissant, ayant la foi du Tawhîd et reconnaissant la Seigneurie divine, est la Fitra même selon laquelle ont été naturés les hommes » (5). La reconnaissance de la Seigneurie divine dont il est fait mention est celle qui fut attestée par les germes des fils d'Adam (6), fait qui constitua en somme une profession d'Islam : c'est pourquoi beaucoup de commentateurs interprètent la Fitra dans le passage coranique précité comme « le Pacte fait avec Adam et ses descendants ». Cela se rapporte bien à un fait congénital et primordial mais en même temps évoque une notion juridique, et c'est probablement cette idée qui explique une autre acception plus spéciale encore du terme Fitra au même endroit, chez des commentateurs qui, se réclamant d'Ibn 'Abbâs notamment, interprètent Fitra par « religion » (dîn) et considèrent Fitrat Allâh comme un synonyme de Dînu-Llâh = la « Religion d'Allâh » ce qu'on précise aussitôt comme étant l’ « Islam ». On a ainsi un état naturel converti en statut légal.

 

Cette dernière interprétation si particulière du mot Fitra ne peut toutefois être prise à la lettre, car dans ce cas une expression comme celle de Dîn al-Fitra employée par le hadith que nous avons cite plus haut serait un pur pléonasme. Mais il est certain que l'équivalence indiquée par Ibn 'Abbas à part les raisons de convenance qu'il pouvait avoir en tant qu'interprète du Coran, ne manque pas d'une base profonde : c'est le fait que dans l'état primordial, la « norme » (le dîn islamique comme le dharma hindou) n’est pas à vrai dire une institution imposée du dehors aux êtres, mais plus exactement une forme intelligible inhérente à leur propre nature (7). On peut même dire que chacun de ceux-ci est, en termes hindous, swadharma, « sa propre loi ou, en termes islamiques, 'alâ Dîn al-Fitra, « selon la Loi innée de la Nature fondamentale » (8).

 

Or, même à ne considérer que l'aspect « législatif » de cet état primordial et synthétique, l’ « Islam » énoncé ainsi désigne, en vérité, non pas la loi d’une forme traditionnelle particulière, mais la Loi fondamentale et imprescriptible de tout le cycle traditionnel ; en fait, comme on le sait, le terme arabe Islâm qualifie, dans le Coran notamment, toute forme traditionnelle orthodoxe axée sur une orientation primordiale : le culte de l'Unité. C'est le même sens que l'on a aussi dans la formule absolue : Inna-d-Dîna 'inda-Llâhi-l-Islâm, « Certes, la Religion chez Allâh est l'Islam » (Cor. 3,19). Toutefois la  tradition dans sa forme muhammadienne en portera par excellence le nom, du fait qu'elle s'affirme comme la réactualisation parfaite, dans des conditions cycliques finales, de la Vérité originelle, en même temps que la récapitulation synthétique de routes les formes traditionnelles instituées antérieurement. Celle-ci s'affirme d'ailleurs non seulement adéquate à toute possibilité humaine, mais même inhérente à la condition naturelle de tout être venant au monde, actuellement comme autrefois : « Tout nouveau-né est né selon la Fitra, et ce sont ses deux parents qui le rendent par la suite « juif » ou « chrétien » ou « majûsî » (adorateur du feu) » (hadith) (9).

 

Par cette schématisation typologique, la parole prophétique veut dire que l’être humain qui primordialement est déterminé par les seuls principes spécifiques purs désignés comme Adam et Eve, et en reçoit la condition de la Fitra humaine proprement dite, se voit, après la naissance, modifié selon la forme mentale et traditionnelle de ses parents immédiats (et de ceux qui  les représentent sous le rapport éducatif). Les qualifications de « juif », « chrétien » et « mazdéen » (majûsî) désignent les typifications subséquentes de ce processus (10),  qui sont  autant d'altérations et de déformations de la Fitra considérée comme forme primordiale aussi bien existentielle que traditionnelle. Dans cette perspective, actuellement, seule l'entrée dans l'Islam compris dans son sens absolu et ses vertus complètes, peut faire recouvrer la condition primordiale perdue. Mais cela ne peut se faire naturellement que par un rejet de toutes les conditions limitatives que représentent les conceptions traditionnelles imparfaites. C'est là un des sens du hadîth disant : Al-Islâm yajubbu mâ qabla-hu, « l'acte d'entrer en Islam retranche ce qu'il y avait avant » (11) C'est pourquoi aussi quand quelqu’un entre en Islam, il est considéré comme réintégrant virtuellement la Tradition primordiale elle-même ; ceci n’est d'ailleurs qu'une conséquence de la définition déjà citée : Al-Islâm Dîn al-Fitra.

 

(4) Futûhât, ch. 73, q. 42.

(5) Futûhât, ch. 299 – Du rapprochement des deux textes d’Ibn Arabî que nous venons de citer, il résulte assez bien qu'Adam est la personnification de l'Intellect macrocosmique dans le monde de l'homme, et ceci l'assimile au « Roi du Monde » qui représente et personnifie dans le Manvantara le Manu primordial et universel que Guénon définissait, dans ce que nous venons de citer dans une note, comme « l'Intelligence cosmique qui y réfléchit la Volonté divine et y exprime l'Ordre universel ». Cf. également René Guenon, Le Roi du Monde, ch. II.

(6) Cf. Cor. 7, 172 : « Lorsque ton Seigneur eut pris des fils d'Adam, de leurs reins, leurs descendants, et leur eut fait témoigner sur eux-mêmes : « Ne suis-Je pas votre Seigneur ? » Ceux-ci répondirent : « Si !  Nous témoignons ! »... [wa idh akhadha rabbuka min banî âdama min dhuhûrihim dhurriyyatahum wa ash’hadahum ‘alâ anfusihim alastu bi-rabbikum qâlû balâ shahidnâ (an taqûlû yawma-l-qiyâmati innâ kunnâ ‘an hâdhâ ghâfilîna, aw taqûlû innamâ ashraka âbâ’unâ min qablu wa kunnâ dhurriyyatan min ba’dihim afatuhliknâ bi-mâ fa’ala-l-mubtilûna]

(7) Cet état des êtres primordiaux n’est cependant nullement incompatible avec l’idée d’une loi macrocosmique organisant tout un monde et l'intégrant à la fois dans l'Ordre universel.

(8) Mais quand, plus tard, ces êtres ou leurs successeurs de la même espèce, se détachent et s'écartent du sens central et axial qui est celui de leur existence « normale », ils ont aussi besoin d'actions et de supports pour pouvoir réintégrer leur état antérieur, et ces moyens ne sont alors au fond que des formulations extérieures de leur « norme » congénitale, actuellement déficiente.

(9) C'est à un tel rôle de la Fitra que correspond vraisemblablement cette vertu universelle du Verbe que l'Évangile de St Jean 1, 9, appelle « vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde ». Ce rapprochement permet de considérer qu'un aperçu analogue sur le fond primordial des êtres du monde doit se trouver dans les doctrines de touts forme traditionnelle, car c'est sur de telles données doctrinales que peut reposer la conscience du Sanâtana Dharma dans chacune de ces formes.

(10) Au sujet des significations exactes de telles « appellations », voir ce que nous avons dit dans les notes de notre traduction du Commentaire de la « Fâtiha » par Al-Qâchânî, E.T. de mars-avril 1963, pp. 90-94.

[Ce texte comme d'autres passages traduits des Ta’wîlâtu-l-Qur’ân, sera réédité prochainement.]

(11) Le « dépouillement » comme acte caractéristique pour recouvrer la Fitra se trouve représenté jusque dans les prescriptions d'hygiène de la sunna prophétique : « Fait partie de la Fitra, le rinçage de la bouche, le reniflement de l'eau, l'usage du cure-dent, la taille des moustaches, la coupe des ongles, l’épilation des aisselles, le rasage du pubis, le lavage des entre-doigts, l'aspersion (finale dans le ghusl) et la circoncision » (hadîth).

 

Mais quelque certaine que soit l'identité de fond des notions du Dîn al-Fitra et du Sanâtana Dharma, l'expression hindoue énonce avant tout une idée qui ne se trouve pas explicitement dans l'expression islamique, non plus que dans celle techniquement  guénonienne de « Tradition primordiale » (laquelle apparaît à vrai dire plutôt comme une transcription de cette dernière) (12) mais qui se trouve dans la traduction donnée en premier lieu par Guénon par les termes Lex perennis : l'idée de stabilité et de perpétuité. Or il y a, dans le Coran même, une autre expression qui a rapport avec ce caractère de l'ordre traditionnel fondamental : c'est Ad-Dîn al-Qayyim, qu'on peut traduire, selon le contexte, par la « Religion Immuable » ou par le « Culte Axial », et qui est compris naturellement comme une des épithètes de l'Islam dans son sens absolu. Les lieux coraniques ou figure cette expression ne laissent aucun doute quant à son équivalence avec celle du Sanâtana Dharma et, de plus, permettent certains aperçus sur les réalités et les activités spirituelles spécifiquement liées à cette notion.

 

Voici, tout d'abord, un verset où le Dîn Qayyim apparaît dans une situation qui est non seulement primordiale, mais encore de caractère cosmique et pré-humain ; l'ordre humain (bien que l'homme soit à un autre point de vue le « but » de toute la création) s'y inscrit dans certaines conditions qui reviennent à l'observance d'un droit divin dans l'ordre universel, macrocosmique et microcosmique, collectif et individuel.

 

« En vérité le nombre des mois chez Allâh est de douze (qui se trouvent) dans l'Ecrit d'Allâh, depuis le Jour ou Il créa les Cieux et la Terre : quatre en sont sacrés (hurum) : cela est la Religion immuable (ad-Dîn al-Qayyim). Ne faites pas tort a vos âmes pendant ceux-ci ; cependant combattez les associateurs (polythéistes) totalement de même qu'ils vous combattent totalement, et sachez qu'Allâh est avec les pieux-craignants ».

« Le mois intercalaire (an-nasî') n’est qu'un surcroit de mécréance ; par cela sont égarés ceux qui mécroient : ceux-ci le déclarent non-sacré une année et sacré une autre année, afin de correspondre au nombre de mois sacres institués par Allâh, en sorte qu'ils déclarent non-sacré ce qu'Allâh a déclaré sacré. Le mal de leurs œuvres leur a été enjolivé. Or Allâh ne dirige pas le peuple des mécréants » (Cor. 9, 36-37).

 

Nous n'entrerons pas ici dans de longues explications sur les questions de calendrier qui sont en cause dans ces versets et qu'exposent régulièrement, par exemple, les commentaires coraniques. Il suffit de savoir que, malgré le principe du comput lunaire des temps, chez les Arabes pré-islamiques (comme chez les Juifs du reste), il s'était produit depuis longtemps une fixation relative de l'année au moyen de l'introduction périodique d'un mois surnuméraire destiné a remettre le début de l'année lunaire à la même époque de l'année solaire (en automne) ; le pèlerinage de tradition abrahamique se faisait ainsi en des mois décalés de leur temps réel et  qui  recevaient néanmoins les noms voulus pour l'accomplissement des rites et des sacrifices annuels.

 

Le rétablissement des choses dans l'ordre normal se fit seulement dans le dernier pèlerinage accompli par l'Envoyé d'Allâh, le « Pèlerinage des Adieux » qui dut avoir lieu, ainsi qu'on le comprend d'après les hadiths, à un moment où, providentiellement, le pèlerinage était revenu a sa position normale dans le déroulement séculaire des mois. En effet, voici les paroles que prononça alors l'Envoyé d'Allah : « En vérité, le Temps (Az-Zamân) est revenu cycliquement à une configuration pareille à celle qu'il a eue le Jour où Allâh créa les Cieux et la Terre. L'Année a douze mois, quatre en sont sacrés : trois de ceux-ci se suivent, a savoir, Dhû-l-qa'da, Dhû-l-Hijja et al-Muharram, et un est isolé, Rajab qui se situe entre Jumâdâ (ath-thânî) et Sha'bân, etc ». La suite du hadîth montre le Prophète identifiant solennellement le mois sacré (Dhû-l-Hijja) dans lequel le pèlerinage se passait, le territoire sacré sur lequel les rites avaient lieu, et le jour même, comme Jour des Sacrifices pendant lequel des victimes devaient être offertes, et concluant par une proclamation de sacralités à observer : « Votre sang, votre fortune, votre honneur vous sont sacrés comme est sacré ce jour a vous, dans ce territoire à vous et en ce mois a vous ! Vous rencontrerez votre Seigneur et Il vous demandera des comptes pour vos actes. Ne redevenez pas infidèles après moi, en vous coupant les têtes les uns aux autres, etc. »

 

Pour mieux comprendre la portée de ces dernières paroles, il faut savoir que chez les Arabes pré-islamiques, pendant les quatre mois sacrés, toutes les choses imputables à l'homme, soit en bien soit en mal, étaient considérées comme beaucoup plus importantes qu'en temps ordinaire, et les récompenses et les châtiments de même. Les guerres étaient interdites, et si « quelqu'un rencontrait le meurtrier de son père ou de son frère, il faisait semblant de ne pas le remarquer ». En Islam, l'importance de ces mois fut encore accrue, mais en ce qui concerne la guerre il y a des divergences : ce qui semble plus évident c'est que la guerre spéciale contre les associationnistes ou polythéistes (al-mushrikûn) étant un droit divin peut être faite en tout temps, et, en outre, qu'un combat est inévitable quand il s'agit de défense.

 

Quant à l'expression Ad-Dîn al-Qayyim qui qualifie ce statut de l'année et des quatre mois sacrés, voici une des opinions citées par le commentaire d'Al-Khâzin : « C'est le Décret (al-Hukm) inaltérable et irremplaçable. « Le mot qayyim a ici le sens de dâ'im, « permanent », lâ yazûlu, « qui ne cessera pas ». Or, comme ce décret date du Jour de la création des Cieux et de la Terre, on a donc ici une Loi cosmique, pré-humaine, mais que l'homme doit observer lui-même sous les modes qui lui sont particuliers, et qui doit durer autant que le monde. C’est bien le sens du Sanâtana Dharma en tant qu'Ordre universel que  nous retrouvons là, du moins dans l'une de ses applications (13).

 

Quant au contenu du Dîn Qayyim on remarquera que, sous l'aspect primordial en question ici, il apparait seulement de façon négative : il s'agit de s'abstenir – et plus spécialement pendant les quatre mois sacrés – de tout ce qui pourrait être « injustice », pour les âmes, littéralement « il ne faut pas obscurcir vos âmes » (fa-lâ tazlimû fî-hinna anfusa-kum), et il n’est  prescrit d'agir spécialement que de façon négative encore : la guerre pour se défendre et pour défendre le droit de l'Unicité d'Allâh contre les polythéistes. Ce statut uniquement négatif ici du Dîn Qayyim est normal dans les formulations premières de l'ordre cyclique. La perfection naturelle inhérente à l'époque primordiale n'a besoin en principe que d'être défendue, et c'est seulement quand plus tard elle sera « perdue » que la nécessité de la reconquête amènera les prescriptions d'actes positifs. Dans le Paradis terrestre c'est également par une prescription négative et restrictive que commence le cycle législatif : « n'approchez pas de cet Arbre car vous serez d'entre les injustes » (Cor. 7, 19) et il est intéressant de remarquer que dans ce cas encore l'inobservance de la règle devait être cause d' « injustice » ou d’ « obscurité (le terme arabe pour « injustes » est zâlimûn, étymologiquement « obscurcissants »). Cette idée d' « obscurcissement » s'oppose naturellement à celle de « lumière » propre à la Fitra, la pure Nature primordiale.

 

Une autre fois la mention du Dîn Qayyim vient dans les paroles que Joseph adresse aux deux compagnons de prison. Après avoir déclaré qu'il suit la Règle (Milla) d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, qui exclut tout associationnisme à Allâh, il dit :

 

« Ô, les deux compagnons de prison, des seigneurs diviseurs sont-ils préférables, ou bien Allâh l'Unique, le Réducteur ?

« Vous n'adorez en dehors de Lui que des « noms » que vous avez vous-mêmes institués comme « Noms », avec lesquels Allâh n'a fait descendre aucun pouvoir (opératif) car l'autorité (efficace) n'appartient qu'à Allâh. Il a ordonné que vous n'adoriez que Lui : cela est la Religion Immuable (ad-Dîn al-Qayyim). Mais la plupart des hommes ne savent pas. » (Cor. 12, 37-40). [mâ ta’budûna min dûnihi illâ asmâ’an sammaytumûhâ antum wa abâ’ukum mâ anzala-Llâhu bi-hâ min sultânin ini-l-hukmu illâ li-Llâh amara allâ ta’budû illâ iyyâhu dhâlika-d-dînu al-qayyimu wa lâkinna akthara-n-nâsi lâ ya’lamûne]

 

Ici donc le Dîn Qayyim est défini précisément quant à son contenu : ne rien adorer si ce n’est Lui, Allâh, règle essentielle que l'on voit à l'occasion inscrite dans la tradition privilégiée d'Abraham.

 

Dans deux versets d'une même sourate, la 30e, le Dîn Qayvim prend place dans l'injonction divine faite à l'Envoyé Muhammad lui-même :

 

« Dresse (aqim) ton visage pour le Culte (ad-Dîn) en mode pur (hanîfan) en accord avec la Nature (Fitra) d'Allâh selon laquelle Il a naturé les hommes, (car) il n'y a pas de changement dans la création d'Allâh : cela est la Religion Immuable (ad-Dîn al-Qayyim), mais la plupart des hommes ne savent pas ». (Cor. 30, 30).

 

« Dresse (aqim) ton visage pour le Culte Axial (ad-Dîn al-Qayyim) avant que n'arrive le Jour que rien de la part d'Allah n'empêchera. Ce jour-là, ils (les bons et les méchants) seront séparés. » (Cor. 30, 43).

 

Ici le Dîn Qayyim est défini en quelque sorte quant à sa méthode qu'on peut qualifier de « directe » : il s'agit d’une attitude essentialisante, car la « face » (wajh) d'une chose est son « essence » (dhât) impérissable, conformément au verset : « toute chose est périssante sauf sa face » (Cor. 28, 88) (14). En ce cas, la « face » étant celle d'un contemplant, il s'agit de son essence profonde qui doit être orientée d'une façon immédiate, totale et indéfectible, vers la Vérité pure : c'est ce que veut dire le terme aqim = « dresse » qui est d'ailleurs de la même racine que le mot qayyim qualificatif du Dîn, et c'est ce que garantira la notion de la Fitra, que nous retrouvons ainsi dans son contexte intégral où elle apparaît aussi comme « inchangeable création d'Allâh ». Celle-ci constitue d'ailleurs le véritable fondement de la position axiale et de la conscience immuable qui caractérisent le Dîn Qayyim en tant qu'institution divine et culte spirituel.

 

Il faut cependant avouer que la notion de la Fitra est complexe et même ambigüe, telle que la fait apparaitre d'ailleurs la syntaxe du verset où elle figure. Comme c'est sur cette notion que repose celle du Dîn Qayyim il est utile de citer un texte d'Ibn Arabî qui en souligne ce qu'on pout appeler le côté « divin » :

 

« Allâh est Celui qui manifeste les choses, II est leur Lumière, la manifestation (zuhûr) des choses manifestées (mazâhir) est Allâh. Lui en tant que tiru-s-Samâwâti wa-l-Ard (Le Naturant-séparatif des Cieux et de la Terre) a naturé (fatara) ceux-ci par Soi : Il est leur Fitra du (pacte germinal) : « Ne suis-Je pas votre Seigneur ? – Ils répondirent : Si !... » (Cor. 7, 172). II ne les a naturés que par Lui. C'est également par Lui que les choses Se distinguent entre elles, se séparent et se déterminent. Et les choses dans leur apparition divine (zuhûri-hâ-l-ilâhî) ne sont rien ! L'existence est Son Existence, les serviteurs sont Ses serviteurs : ceux-ci sont serviteurs quant à leurs entités déterminées (a’yân) mais ils sont Dieu (al-Haqq) quant a leur existence (wujûd). » (15)

 

De son côté, Abdu-r-Razzâq Al-Qâshânî, en commentant, dans son Tafsîr, le verset qui nous a arrêté, dit :

 

« Fitrat Allâh, veut dire : Attachez-vous a la disposition divine (al-Hâlat al-ilâhiyya) selon laquelle fut naturée la réalité humaine comme clarté et pureté de toute éternité ! Cette « disposition » est le Dîn Qayyim, de toute éternité et pour toute éternité ; inaltérable et immuable il ne se détache jamais de la clarté originelle et de la pureté du Tawhîd Naturel Primordial. Cette Nature Primordiale (al-Fitra al-Ûla) ne provient que de l'Emanation Sanctissime (al-Fayd al-Aqdas) qui est la Source de l'Essence même ('Ayn adh-Dhât). Celui qui reste appuyé sur cette base ne peut être détourné de l'Identité essentielle (at-Tawhîd) ni voilé à l'encontre de la Vérité » (16).

 

Enfin, dans le contexte du même verset, nous voyons apparaitre aussi la notion de la Hanîfiyya qu'on rattache généralement à la Fitra, point auquel nous ne pouvons nous arrêter cette fois non plus (17).

 

En même temps, en trouvant ici conjoints la Fitra et le Dîn Qayyim nous vérifions la parfaite coïncidence des notions de « Tradition primordiale » et de Lex perennis par lesquelles Guénon avait interprété le Sanâtana Dharma. Cependant, on se rend compte que la notion du Dîn al-Fitra est incluse dans celle d'Ad-Dînu-l-Qayyim car cette dernière, comme nous venons de le constater, comporte dans le Coran l'idée de primordialité. C'est cette dernière notion islamique qui correspond donc plus exactement a celle du Sanâtana Dharma hindou.

 

Il est significatif de remarquer en outre, qu'il y a entre ces deux expressions qui se correspondent dans les deux formes traditionnelles un certain complémentarisme qui ne fait que corroborer les autres constatations que nous avons inscrites jusqu'ici sous la même rubrique. Tout en désignant toutes les deux la Tradition primordiale dans sa perpétuité, chacune de ces expressions en souligne une modalité qui concerne plus particulièrement la tradition respective : l'Hindouisme qui est la continuation extérieure ininterrompue de la Tradition primordiale à travers de simples modifications de forme, selon les époques et les situations géographiques, en énonce l'idée de pérennité ; l'Islam qui est révélation à nouveau après une époque de « cessation des envoyés » (cf. Cor. 5. 19) met l'accent sur l'idée d'axialité. Un complémentarisme de l'horizontalité et de la verticalité se présente tout naturellement à l'esprit, mais il n’est réellement significatif que de la façon suivante : du côte hindou on a la conscience d’une sorte de continuité substantielle de la Vérité elle-même liée à la substance humaine qui la véhicule de temps immémorial ; de l'autre on a la conception d’une incidence élective suprême à la fin des temps, qu'illustre assez bien la parole du Prophète parlant de lui-même : « J’ai été le premier dans l'ordre de la Création (18) et je suis le dernier dans l'ordre de la mission. »

 

(12) On sait que l'expression « Tradition primordiale » avait été déjà employée antérieurement, mais sa notion n'a été établie techniquement que par René Guénon, surtout dans son Roi du Monde. 

(13) En tant que Mânava-Dharma notamment. – Nous ferons remarquer à l'occasion un aspect supplémentaire du Dîn Qayyim dans ce point cyclique : le moment où est proclamé le retour à une configuration astrologique pareille à celle des origines est exactement celui ou le Sceau des Prophètes législateurs termine la formulation de sa propre Loi (« Aujourd’hui j'ai rendu parfaite votre Religion, j’ai complété Mon bienfait sur vous et il M'a plu que vous ayez l’Islam comme Religion », dit alors Allâh dans le texte qui clôture l’ensemble de la révélation coranique (Cor. 5, 5). Mais cette Loi commence à peine alors d’être pratiquée, et sous ce rapport elle ouvre au contraire un cycle traditionnel nouveau ; cette pratique de la Loi est destinée d'ailleurs à « réaliser » la conception proprement muhammadienne de la Vérité universelle, non seulement dans les formes de la vie actuelle, mais encore dans les résultats constitutifs de la « vie future » pour tous les titres du cycle actuel.

(14) Ces paroles coraniques peuvent se traduire aussi par : « toute chose est périssante sauf Sa Face », c'est-à-dire la Face ou l'Essence d'Allâh, et cette double application des termes en question apparaîtra comme une conséquence logique de l'idée d'unicité essentielle de toutes choses.

(15) Futûhât, ch. 73. q. 43.

(16) Ce que dit Al-Qâshânî permet de comprendre que la « Fitra d'Allâh selon laquelle ont été naturés les hommes » est au fond la même chose que la vie des choses dans le Verbe par lequel tout a été fait, « vie qui était la lumière des hommes » (Cf. Evangile de St. Jean, ch. 1. 3-4, lu à la façon ancienne : Quod factum est in ipso vita erat, et vita illa erat lux hominum). Cet aspect est cosmologiquement « antérieur » à celui relevé précédemment et rapproché d'un autre passage (1, 9) du même prologue de l'Evangile de St. Jean.

(17) Nous laissons également de côté certaines formes particularisées de Ad-Dînu-l-Qayyim avec l’article, comme le Dîn Qiyyam ou, variante, Dîn Qayyim sans l’article (Cor. 6, 161) et Dînu-l-Qayyima (Cor. 98, 5).

(18) Cf. Les hadîths : « La première chose qu’Allâh créa fut mon Esprit… » « J’étais prophète alors qu’Adam était encore entre l’eau et l’argile ».

 

[Michel Vâlsan, Le Triangle de l'Androgyne et le monosyllabe « Om », 3. Tradition primordiale et Culte axial, Etudes Traditionnelles, n° 387, Janv.-Fév. 1965, p. 36 et n° 388, Mars-Avr. 1966, p. 83. Repris dans le recueil posthume L’Islam et la fonction de René Guénon, Editions de  l'OEuvre, 1984, chap.VIII,  p.144-157].

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