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La tradition islamique est, en tant que « sceau de la Prophétie », la forme ultime de l’orthodoxie traditionnelle pour le cycle humain actuel. Les formes traditionnelles qui ont précédé la forme islamique (Hindouisme, Taoïsme, Judaïsme, Christianisme,…) sont, dans leurs formulations régulières et orthodoxes, des reflets de la Lumière totale de l’Esprit-universel qui désigne Er-Rûh el-mohammediyah, le principe de la prophétie, salawâtu-Llâh wa salâmu-Hu ‘alayh.

Michel Vâlsan : Remarques Préliminaires sur l’Intellect et la Conscience (1/4)

Les remarques que nous avons annoncées depuis notre numéro de novembre-décembre 1961 concernent tout d'abord le sens qu'a le terme «intellect» dans les considérations dont M. René Allar accompagne ses traductions du Sanscrit et qui s'étendent marginalement à des conceptions traditionnelles occidentales. Disons dès le début que si ce terme peut servir, sous certaines conditions, expresses ou sous-entendues, à rendre couramment buddhi, il ne peut pas être restreint aux acceptations plus ou moins limitées que le terme hindou a dans les différentes doctrines et plus particulièrement dans les textes adwaitiques. Par souci de clarté nous rappellerons tout d'abord quelques notions assez familières cependant à la plupart de nos lecteurs. Dans le Sânkhya et aussi dans le Yoga, tout en étant Mahat, le « Grand principe », Buddhi n'est qu'une production de Prakriti, la première de ce principe substantiel du cosmos, et qui, comme telle, se situe au niveau de la manifestation macrocosmique, informelle et supra-individuelle.

 

A ce titre, René Guénon l'a, certes, qualifié d' « intellect pur » ou encore « supérieur », « transcendant », « universel », mais en tant qu'il l'opposait par tout cela, explicitement ou non, à manas ou le mental individuel. Dans le Vêdânta, et surtout, ainsi que l'a fait ressortir M. Allar, dans certains textes de Shankarâchârya, buddhi apparaît le plus souvent comme une simple modalité du sens interne et de ce fait, elle semble réduite au niveau formel et individuel (1) ; en tant que telle, elle est d'un côte le réceptacle immédiat du reflet de la Lumière principielle, et par cela le séjour du Soi interne (Pratyag-Atmâ), comme, d'un autre côté, l'auteur des déterminations existentielles et des identifications apparentes du Soi avec ces déterminations. Mais aucune transposition analogique ne permet de la retrouver comme attribut ou qualité principielle, ou encore comme « nom » proprement dit du Principe, synonyme d'Atmâ ou de Brahma, tel qu'on le voit par exemple dans le cas de Prâna (souffle) ou de Purusha (homme ou personne).

 

(1) Nous disons « semble », car il ne faut pas interpréter d'une façon trop littérale et définitive certaines acceptions ou applications. On trouve chez Shankarâchârya lui-même des variations notables dans les rapports existants entre ces différentes notions, et par exemple au début de son Commentaire des Brahma-Sutras la buddhi se trouve expressément placée «au-dessus» de manas, mais d'ailleurs sans qu'elle occupe par cela une position « extérieure » à l'être; c'est qu'en réalité celui-ci est considéré alors dans l'intégralité du « sujet ».

 

A ce degré ultime elle parvient de façons variées mais qui toutes la privent finalement de sa qualification propre : « Un morceau de sel plongé dans l'eau s'y dissout : de même pour qui connaît Brahma, la buddhi par son union avec le Soi, devient le Soi » dit Shankarâchârya (2). Nous avons ainsi un aspect résorptif de l'identification finale qu'on peut dire aussi « extinctif » quant à la substance propre de la buddhi. Un autre aspect, actif celui-la et « fixatif », pourrait-on dire, de la buddhi dans le Soi, est énoncé par le même maître adwaitiste en commentant le Bhagavad-Gîtâ ; lorsque le texte dit par exemple : « Fixe ton manas en Moi, établis en moi la Buddhi. Sans aucun doute c'est en Moi que plus tard tu demeureras », le commentaire précise : « En Moi... concentre ton manas — ce qui est caractérisé par l'association et la dissociation des idées. En Moi, pose, fais entrer la buddhi — ce qui détermine la nature de chaque chose... Après la mort, tu séjourneras certainement en Moi, c'est mon propre Soi qui sera ta demeure, etc. » Lorsque le texte dit : « Toujours satisfait, yogî maître de lui-même et ferme dans ses convictions, dont le manas et la buddhi sont fixés en Moi, celui qui est ainsi mon bhakta M'est cher », le commentaire adwaitiste dit : «La pensée du yogî est toujours concentrée. Tout son être est maîtrisé. La réalité du Soi est pour lui une conviction inébranlable. Son manas — ce qui est volition et hésitation — et la buddhi — ce qui détermine la nature des choses — sont établis en Moi, etc. » (3). Enfin dans d'autres écrits, Shankarâchârya assigne à la buddhi une position d'inconvertible altérité et d'inamovible distinctivité : «Une relation entre le Soi et la buddhi est possible parce que tous les deux sont subtils, transparents, et sans parties. Dans ce cas, le Soi est pure luminosité et la buddhi dont l'essence n'est pas lumineuse (comme tout ce qui n'est pas le Soi) devient lumineuse par la seule proximité de la Lumière du Soi, de sorte que leur est surimposé un contact (illusoire par lequel le Soi et la buddhi se confondent comme si celle-ci était le Soi) » (4).

 

(2) Shankarâchârya : La Perception de la Non-Dualité (adwaita-sambutih) trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, juillet-août 1947.

(3) Shankarâchârya, Bhakti-Yoga trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, octobre-nov. 1947.

(4) Cf. Shankaracharya : L'Enseignement méthodique de la Connaissance du Soi (Atmajnânopa dêshavidhi) trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, de juin à sept. 1957.

 

Par contre le terme occidental « intellect » tout comme son équivalent « esprit », ou comme en outre les termes mens, ratio, entendement, etc., a été appliqué, par une transposition analogique de notions qu'on pourrait appeler normale, au degré de l'Etre Premier. C'est ainsi qu'il y a un Intellect divin qui s'identifie au Verbe ou Logos. C'est ce qui rend compte aussi du rôle que jouent les notions d'intellect et d'intellectualité dans l'enseignement métaphysique de René Guénon lui-même, enseignement qui tout en s'affirmant dès le début comme procédant d'une inspiration orientale, devait utiliser, en les adaptant et les transposant, certains moyens doctrinaux de l'intellectualisme aristotélicien, lequel, il est bon de le rappeler ici, ignorait la notion sémitique de création et celle d'intellect créé, et en outre, n'affirmait point une distinction réelle ou une discontinuité substantielle entre les différents degrés et formes de l'intellect, de sorte que tout ce qui dépassait le plan individuel jusqu'à l'Etre pur pouvait être inclus dans une seule notion, comme Guénon le fit quelquefois lui-même en parlant de l'intellect pur ou du domaine informel (5).

 

Dans son premier livre Guénon écrivait déjà que « le point de vue métaphysique est exclusivement intellectuel », que « les conceptions métaphysiques par leur nature universelle... ne peuvent être atteintes dans leur essence que par l'intelligence pure et informelle », et il précisait que « si l’on veut parler du moyen de la connaissance métaphysique, ce moyen ne pourra faire qu'un avec la connaissance même, en laquelle le sujet et l'objet sont essentiellement unifiés ; c'est-à-dire que ce moyen, si toutefois il est permis de l'appeler ainsi, ne peut être rien de tel que l'exercice d'une faculté discursive comme la raison humaine individuelle... Les vérités métaphysiques ne peuvent être conçues que par une faculté qui n'est plus d'ordre individuel et que le caractère immédiat de son opération permet d'appeler intuitive... Il faut donc, pour plus de précision, dire que la faculté dont nous parlons ici est l'intuition intellectuelle... ; on peut encore la designer comme l'intellect pur, suivant en cela l'exemple d'Aristote et de ses continuateurs scolastiques, pour qui l'intellect est en effet ce qui possède immédiatement la connaissance », etc.(6)

 

« L'intuition intellectuelle est même plus immédiate encore que l'intuition sensible, car elle est au delà de la distinction du sujet et de l'objet que cette dernière laisse subsister ; elle est à la fois le moyen de la connaissance et la connaissance elle-même, et, en elle le sujet et l'objet sont unifiés et identifiés. D'ailleurs, toute connaissance ne mérite vraiment ce nom que dans la mesure où elle a pour effet de produire une telle identification, mais qui partout ailleurs reste toujours incomplète et imparfaite ; en d'autres termes il n'y a de connaissance vraie que celle qui participe plus ou moins à la nature de la connaissance intellectuelle pure, qui est la connaissance par excellence » (7).

 

Nous avons l'intention de revenir séparément sur le rôle de l'intellect dans les doctrines contemplatives occidentales. Notons à cette occasion que toute différente est la situation en Islam où al-Aql ne représente que l’ « Intellect créé » et n'est pas une hyposthase ou un attribut divin ; c'est la Science (al-Ilm) qui parmi les Attributs d'Allah correspond à l'Intellect divin des théologies occidentales chrétiennes ou pré-chrétiennes. Les notions d'Al-Aql (l'Intelligence), al-Aqil (l'Intelligent) et al-Ma'qûl (l'Intelligé ou l'Intelligible) appliqués dans l'ordre incréé sont propres non pas à la théologie islamique mais à la philosophie arabe. C'est sous le rapport d'autres notions, cependant analogues à celle d'al-Aql, comme ar-Rûhu-l-ilâhî, l'Esprit divin insufflé en Adam (Cf. Coran XV, 29 et XXXVIII, 72) que la coïncidence métaphysique voulue est retrouvée.

 

(6) Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, II, ch. V.

(7) Ibid, II, ch. X.

 

(Michel Vâlsan, Remarques préliminaires sur l'Intellect et la Conscience, Revue Etudes Traditionnelles, Juil.-Août et Sept.-Oct. 1962; n° 372-373, p. 201)

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