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Publié par Abdoullatif

Guenon-author-pg-image-5« Tant qu’il est dans cette condition (encore individuelle, dont il vient d’être question), l’esprit (qui, par conséquent, est encore jîvâtmâ) de celui qui a pratiqué la méditation (pendant sa vie, sans atteindre la possession effective des états supérieurs de son être) reste uni à la forme subtile (que l’on peut aussi envisager comme le prototype formel de l’individualité, la manifestation subtile représentant un stade intermédiaire entre le non-manifesté et la manifestation grossière, et jouant le rôle de principe immédiat par rapport à cette dernière) ; et, dans cette forme subtile, il est associé avec les facultés vitales (à l’état de résorption ou de contraction principielle qui a été décrit précédemment). » Il faut bien, en effet, qu’il y ait encore une forme dont l’être soit revêtu, par là même que sa condition relève toujours de l’ordre individuel ; et ce ne peut être que la forme subtile, puisqu’il est sorti de la forme corporelle, et que d’ailleurs la forme subtile doit subsister après celle-ci, l’ayant précédée dans l’ordre du développement en mode manifesté, qui se trouve reproduit en sens inverse dans le retour au non-manifesté ; mais cela ne veut pas dire que cette forme subtile doive être alors exactement telle qu’elle était pendant la vie corporelle, comme véhicule de l’être humain dans l’état de rêve (1). Nous avons déjà dit que la condition individuelle elle-même, d’une façon tout à fait générale, et non pas seulement en ce qui concerne l’état humain, peut se définir comme l’état de l’être qui est limité par une forme ; mais il est bien entendu que cette forme n’est pas nécessairement déterminée comme spatiale et temporelle, ainsi qu’elle l’est dans le cas particulier de l’état corporel ; elle ne peut aucunement l’être dans les états non-humains, qui ne sont pas soumis à l’espace et au temps, mais à de tout autres conditions. Quant à la forme subtile, si elle n’échappe pas entièrement au temps (bien que ce temps ne soit plus celui dans lequel s’accomplit l’existence corporelle), elle échappe du moins à l’espace, et c’est pourquoi on ne doit nullement chercher à se la figurer comme une sorte de « double » du corps (2), pas plus qu’on ne doit comprendre qu’elle en est un « moule » lorsque nous disons qu’elle est le prototype formel de l’individualité à l’origine de sa manifestation (3) ; nous savons trop combien les Occidentaux en arrivent facilement aux représentations les plus grossières, et combien il peut en résulter d’erreurs graves, pour ne pas prendre toutes les précautions nécessaires à cet égard.

 

1 — Il y a une certaine continuité entre les différents états de l’être, et à plus forte raison entre les diverses modalités qui font partie d’un même état de manifestation ; l’individualité humaine, même dans ses modalités extra-corporelles, doit forcément être affectée par la disparition de sa modalité corporelle, et d’ailleurs il y a des éléments psychiques, mentaux ou autres, qui n’ont de raison d’être que par rapport à l’existence corporelle, de sorte que la désintégration du corps doit entraîner celle de ces éléments, qui lui demeurent liés et qui, par conséquent, sont abandonnés aussi par l’être au moment de la mort entendue au sens ordinaire de ce mot.

2 — Les psychologues eux-mêmes reconnaissent que le « mental » ou la pensée individuelle, la seule qu’ils puissent atteindre, est en dehors de la condition spatiale ; il faut toute l’ignorance des « néo-spiritualistes » pour vouloir « localiser » les modalités extra-corporelles de l’individu, et pour penser que les états posthumes se situent quelque part dans l’espace.

3 — C’est ce prototype subtil, et non l’embryon corporel, qui est désigné en sanskrit par le mot pinda, ainsi que nous l’avons indiqué précédemment ; ce prototype préexiste d’ailleurs à la naissance individuelle, car il est contenu en Hiranyagarbha dès l’origine de la manifestation cyclique, comme représentant une des possibilités qui devront se développer au cours de cette manifestation ; mais sa préexistence n’est alors que virtuelle, en ce sens qu’il n’est point encore un état de l’être dont il est destiné à devenir la forme subtile, cet être n’étant pas actuellement dans l’état correspondant, donc n’existant pas en tant qu’individu humain ; et la même considération peut s’appliquer analogiquement au germe corporel, si on le regarde aussi comme préexistant d’une certaine façon dans les ancêtres de l’individu envisagé, et cela dès l’origine de l’humanité terrestre.

 

 « L’être peut demeurer ainsi (dans cette même condition individuelle où il est uni à la forme subtile) jusqu’à la dissolution extérieure (pralaya, rentrée dans l’état indifférencié) des mondes manifestés (du cycle actuel, comprenant à la fois l’état grossier et l’état subtil, c’est-à-dire tout le domaine de l’individualité humaine envisagée dans son intégralité) (1), dissolution à laquelle il est plongé (avec l’ensemble des êtres de ces mondes) dans le sein du Suprême Brahma ; mais, même alors, il peut être uni à Brahma de la même façon seulement que dans le sommeil profond (c’est-à-dire sans la réalisation pleine et effective de l’« Identité Suprême »). En d’autres termes, et pour employer le langage de certaines écoles ésotériques occidentales, le cas auquel il est fait allusion en dernier lieu ne correspond qu’à une « réintégration en mode passif », tandis que la véritable réalisation métaphysique est une « réintégration en mode actif », la seule qui implique vraiment la prise de possession par l’être de son état absolu et définitif. C’est ce qu’indique précisément la comparaison avec le sommeil profond, tel qu’il se produit pendant la vie de l’homme ordinaire : de même qu’il y a retour de cet état à la condition individuelle, il peut y avoir aussi, pour l’être qui n’est uni à Brahma qu’« en mode passif », retour à un autre cycle de manifestation, de sorte que le résultat obtenu par lui, à partir de l’état humain, n’est pas encore la « Délivrance » ou la véritable immortalité, et que son cas se trouve finalement comparable (bien qu’avec une différence notable quant aux conditions de son nouveau cycle) à celui de l’être qui, au lieu de demeurer jusqu’au pralaya dans les prolongements de l’état humain, est passé après la mort corporelle, à un autre état individuel. À côté de ce cas, il y a lieu d’envisager celui où la réalisation des états supérieurs et celle même de l’« Identité Suprême », qui n’ont pas été accomplies pendant la vie corporelle, le sont dans les prolongements posthumes de l’individualité ; de virtuelle qu’elle était, l’immortalité devient alors effective, et cela peut d’ailleurs n’avoir lieu qu’à la fin même du cycle ; c’est la « Délivrance différée » dont il a été question précédemment. Dans l’un et l’autre cas, l’être, qui doit être envisagé comme jîvâtmâ joint à la forme subtile, se trouve, pour toute la durée du cycle, « incorporé » en quelque sorte (2) à Hiranyagarbha, qui est considéré comme jîva-ghana, ainsi que nous l’avons déjà dit ; il demeure donc soumis à cette condition spéciale d’existence qu’est la vie (jîva), par laquelle est délimité le domaine propre de Hiranyagarbha dans l’ordre hiérarchique de l’Existence universelle.

 

1 — L’ensemble de la manifestation universelle est souvent désigné en sanskrit par le terme samsâra ; ainsi que nous l’avons déjà indiqué, il comporte une indéfinité de cycles, c’est-à-dire d’états et de degrés d’existence, de telle sorte que chacun de ces cycles, se terminant dans le pralaya comme celui qui est considéré ici plus particulièrement, ne constitue proprement qu’un moment du samsâra. D’ailleurs, nous rappellerons encore une fois, pour éviter toute équivoque, que l’enchaînement de ces cycles est en réalité d’ordre causal et non successif, et que les expressions employées à cet égard par analogie avec l’ordre temporel doivent être regardées comme purement symboliques.

2 — Ce mot, que nous employons ici pour mieux nous faire comprendre à l’aide de l’image qu’il évoque, ne doit pas être entendu littéralement puisque l’état dont il s’agit n’a rien de corporel.

 

Cette forme subtile (où réside après la mort l’être qui demeure ainsi dans l’état individuel humain) est (par comparaison avec la forme corporelle ou grossière) imperceptible aux sens quant à ses dimensions (c’est-à-dire parce qu’elle est en dehors de la condition spatiale) aussi bien que quant à sa consistance (ou à sa substance propre, qui n’est pas constituée par une combinaison des éléments corporels) ; par conséquent, elle n’affecte pas la perception (ou les facultés externes) de ceux qui sont présents lorsqu’elle se sépare du corps (après que l’« âme vivante » s’y est retirée). Elle n’est pas non plus atteinte par la combustion ou d’autres traitements que le corps subit après la mort (qui est le résultat de cette séparation, du fait de laquelle aucune action d’ordre sensible ne peut plus avoir de répercussion sur cette forme subtile, ni sur la conscience individuelle qui, demeurant liée à celle-ci, n’a plus de relation avec le corps). Elle est sensible seulement par sa chaleur animatrice (sa qualité propre en tant qu’elle est assimilée au principe igné) (1) aussi longtemps qu’elle habite avec la forme grossière, qui devient froide (et par suite inerte en tant qu’ensemble organique) dans la mort, dès qu’elle l’a abandonnée (alors même que les autres qualités sensibles de cette forme corporelle subsistent encore sans changement apparent), et qui était échauffée (et vivifiée) par elle tandis qu’elle y faisait son séjour (puisque c’est dans la forme subtile que réside proprement le principe de la vie individuelle, de sorte que c’est seulement par communication de ses propriétés que le corps peut aussi être dit vivant, en raison du lien qui existe entre ces deux formes tant qu’elles sont l’expression d’états du même être, c’est-à-dire précisément jusqu’à l’instant même de la mort).

 

1 — Comme nous l’avons indiqué plus haut, cette chaleur animatrice, représentée comme un feu interne, est quelquefois identifiée à Vaishwânara, considéré dans ce cas, non plus comme la première des conditions d’Âtmâ dont nous avons parlé, mais comme le « Régent du Feu », ainsi que nous le verrons encore plus loin ; Vaishwânara est alors un des noms d’Agni, dont il désigne une fonction et un aspect particuliers.

 

« Mais celui qui a obtenu (avant la mort, toujours entendue comme la séparation d’avec le corps) la vraie Connaissance de Brahma (impliquant, par la réalisation métaphysique sans laquelle il n’y aurait qu’une connaissance imparfaite et toute symbolique, la possession effective de tous les états de son être), ne passe pas (en mode successif) par tous les mêmes degrés de retraite (ou de résorption de son individualité, de l’état de manifestation grossière à l’état de manifestation subtile, avec les diverses modalités qu’il comporte, puis à l’état non-manifesté, où les conditions individuelles sont enfin entièrement supprimées). Il procède directement (dans ce dernier état, et même au delà de celui-ci si on le considère seulement comme principe de la manifestation) à l’Union (déjà réalisée au moins virtuellement pendant sa vie corporelle) (1) avec le Suprême Brahma, auquel il est identifié (d’une façon immédiate), comme un fleuve (représentant ici le courant de l’existence à travers tous les états et toutes les manifestations), à son embouchure (qui est l’aboutissement ou le terme final de ce courant), s’identifie (par pénétration intime) avec les flots de la mer (samudra, le rassemblement des eaux, symbolisant la totalisation des possibilités dans le Principe Suprême). Ses facultés vitales et les éléments dont était constitué son corps (tous considérés en principe et dans leur essence suprasensible) (2), les seize parties (shodasha-kalâh) composantes de la forme humaine (c’est-à-dire les cinq tanmâtras, le manas et les dix facultés de sensation et d’action), passent complètement à l’état non-manifesté (avyakta, où, par transposition, ils se retrouvent tous en mode permanent, en tant que possibilités immuables), ce passage n’impliquant d’ailleurs pour l’être même aucun changement (tel qu’en impliquent les stades intermédiaires, qui, appartenant encore au « devenir », comportent nécessairement une multiplicité de modifications). Le nom et la forme (nâma-rûpa, c’est-à-dire la détermination de la manifestation individuelle quant à son essence et quant à sa substance, comme nous l’avons expliqué précédemment) cessent également (en tant que conditions limitatives de l’être) ; et, étant « non-divisé », donc sans les parties ou membres qui composaient sa forme terrestre (à l’état manifesté, et en tant que cette forme était soumise à la quantité sous ses divers modes) (3), il est affranchi des conditions de l’existence individuelle (ainsi que de toutes autres conditions afférentes à un état spécial et déterminé d’existence quel qu’il soit, même supra-individuel, puisque l’être est désormais dans l’état principiel, absolument inconditionné) » (4).

 

Plusieurs commentateurs des Brahma-Sûtras, pour marquer encore plus nettement le caractère de cette « transformation » (nous prenons ce mot dans son sens strictement étymologique, qui est celui de « passage hors de la forme »), la comparent à la disparition de l’eau dont on a arrosé une pierre brûlante. En effet, cette eau est « transformée » au contact de la pierre, du moins en ce sens relatif qu’elle a perdu sa forme visible (et non pas toute forme, puisqu’elle continue évidemment à appartenir à l’ordre corporel), mais sans qu’on puisse dire pour cela qu’elle a été absorbée par cette pierre, puisque, en réalité, elle s’est évaporée dans l’atmosphère, où elle demeure dans un état imperceptible à la vue (5). De même, l’être n’est point « absorbé » en obtenant la « Délivrance », bien que cela puisse sembler ainsi du point de vue de la manifestation, pour laquelle la « transformation » apparaît comme une « destruction » (6) ; si on se place dans la réalité absolue, qui seule demeure pour lui, il est au contraire dilaté au delà de toute limite, si l’on peut employer une telle façon de parler (qui traduit exactement le symbolisme de la vapeur d’eau se répandant indéfiniment dans l’atmosphère), puisqu’il a effectivement réalisé la plénitude de ses possibilités.

 

1 — Si l’« Union » ou l’« Identité Suprême » n’a été réalisée que virtuellement, la « Délivrance » a lieu immédiatement au moment même de la mort ; mais cette « Délivrance » peut aussi avoir lieu pendant la vie même, si l’« Union » est dès lors réalisée pleinement et effectivement ; la distinction de ces deux cas sera exposée plus complètement dans la suite.

2 — Il peut même se faire, dans certains cas exceptionnels, que la transposition de ces éléments s’effectue de telle façon que la forme corporelle elle-même disparaisse sans laisser aucune trace sensible, et que, au lieu d’être abandonnée par l’être comme il arrive d’ordinaire, elle passe ainsi toute entière, soit à l’état subtil, soit à l’état non-manifesté, de sorte qu’il n’y a pas mort à proprement parler ; nous avons rappelé ailleurs, à ce propos, les exemples bibliques d’Hénoch, de Moïse et d’Élie.

3 — Les modes principaux de la quantité sont désignés expressément dans cette formule biblique : « Tu as disposé toutes choses en poids, nombre et mesure » (Sagesse, XI, 21), à laquelle répond terme pour terme (sauf l’interversion des deux premiers) le Mane, Thekel, Phares (compté, pesé, divisé) de la vision de Balthasar (Daniel, V, 25 à 28).

4 — Prashna Upanishad, 6e Prashna, shruti 5 ; Mundaka Upanishad, 3e Mundaka, 2e Khanda, shruti 8. — Brahma-Sûtras, 4e Adhyâya, 2e Pâda, sûtras 8 à 16.

5 — Commentaire de Ranganâtha sur les Brahma-Sûtras.

6 — C’est pourquoi Shiva, suivant l’interprétation la plus ordinaire, est regardé comme « destructeur », alors qu’il est réellement « transformateur ».

 

(René Guénon, L’homme et son devenir selon le Vêdânta, Chap. XIX : Différence des conditions posthumes suivant les degrés de la Connaissance).

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TheBridge 28/04/2013 00:47

Bonjour,

Concernant la note 2 en fin de texte, peut on dire qu'il s'agit aussi du cas de Jésus ? Il a été élevé aux cieux et n'est pas mort.