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Publié par Abdoullatif

René Guénon CaireNous venons de dire que l’être s’assimile plus ou moins complètement tout ce dont il prend conscience ; en effet, il n’y a de connaissance véritable, dans quelque domaine que ce soit, que celle qui nous permet de pénétrer plus ou moins profondément dans la nature intime des choses, et les degrés de la connaissance ne peuvent consister précisément qu’en ce que cette pénétration est plus ou moins profonde et aboutit à une assimilation plus ou moins complète. En d’autres termes, il n’y a de connaissance véritable qu’autant qu’elle implique une identification du sujet avec l’objet, ou, si l’on préfère considérer le rapport en sens inverse, une assimilation de l’objet par le sujet (1), et dans la mesure précise où elle implique effectivement une telle identification ou une telle assimilation, dont les degrés de réalisation constituent, par conséquent, les degrés de la connaissance elle-même (2). Nous devons donc maintenir, en dépit de toutes les discussions philosophiques, d’ailleurs plus ou moins oiseuses, auxquelles ce point a pu donner lieu (3), que toute connaissance véritable et effective est immédiate, et qu’une connaissance médiate ne peut avoir qu’une valeur purement symbolique et représentative (4). Quant à la possibilité même de la connaissance immédiate, la théorie tout entière des états multiples la rend suffisamment compréhensible ; d’ailleurs, vouloir la mettre en doute, c’est faire preuve d’une parfaite ignorance à l’égard des principes métaphysiques les plus élémentaires, puisque, sans cette connaissance immédiate, la métaphysique elle-même serait totalement impossible (5).

 

Nous avons parlé d’identification ou d’assimilation, et nous pouvons employer ici ces deux termes à peu près indifféremment, bien qu’ils ne se rapportent pas exactement au même point de vue ; de la même façon, on peut regarder la connaissance comme allant à la fois du sujet à l’objet dont il prend conscience (ou, plus généralement et pour ne pas nous limiter aux conditions de certains états, dont il fait une modalité secondaire de lui-même) et de l’objet au sujet qui se l’assimile, et nous rappellerons à ce propos la définition aristotélicienne de la connaissance, dans le domaine sensible, comme « l’acte commun du sentant et du senti », qui implique effectivement une telle réciprocité de relation (6). Ainsi, en ce qui concerne ce domaine sensible ou corporel, les organes des sens sont, pour l’être individuel, les « entrées » de la connaissance (7) ; mais, à un autre point de vue, ils sont aussi des « sorties », précisément en ce que toute connaissance implique un acte d’identification partant du sujet connaissant pour aller vers l’objet connu (ou plutôt à connaître), ce qui est, pour l’être individuel, comme l’émission d’une sorte de prolongement extérieur de lui-même. Il importe de remarquer, d’ailleurs, qu’un tel prolongement n’est extérieur que par rapport à l’individualité envisagée dans sa notion la plus restreinte, puisqu’il fait partie intégrante de l’individualité étendue ; l’être, en s’étendant ainsi par un développement de ses propres possibilités, n’a aucunement à sortir de lui-même, ce qui, en réalité, n’aurait même aucun sens, car un être ne peut, sous aucune condition, devenir autre que lui-même. Ceci répond directement, en même temps, à la principale objection des philosophes occidentaux modernes contre la possibilité de la connaissance immédiate ; on voit nettement par là que ce qui a donné naissance à cette objection n’est rien d’autre qu’une incompréhension métaphysique pure et simple, en raison de laquelle ces philosophes ont méconnu les possibilités de l’être, même individuel, dans son extension indéfinie.

 

Tout ceci est vrai « a fortiori » si, sortant des limites de l’individualité, nous l’appliquons aux états supérieurs : la connaissance véritable de ces états implique leur possession effective, et, inversement, c’est par cette connaissance même que l’être en prend possession, car ces deux actes sont inséparables l’un de l’autre, et nous pourrions même dire qu’au fond ils ne sont qu’un. Naturellement, ceci ne doit s’entendre que de la connaissance immédiate, qui, lorsqu’elle s’étend à la totalité des états, comporte en elle-même leur réalisation, et qui est, par suite, « le seul moyen d’obtenir la Délivrance complète et finale » (8) Quant à la connaissance qui est restée purement théorique, il est évident qu’elle ne saurait nullement équivaloir à une telle réalisation, et, n’étant pas une saisie immédiate de son objet, elle ne peut avoir, comme nous l’avons déjà dit, qu’une valeur toute symbolique ; mais elle n’en constitue pas moins une préparation indispensable à l’acquisition de cette connaissance effective par laquelle, et par laquelle seule, s’opère la réalisation de l’être total.

 

Nous devons insister particulièrement, chaque fois que l’occasion s’en présente à nous, sur cette réalisation de l’être par la connaissance, car elle est tout à fait étrangère aux conceptions occidentales modernes, qui ne vont pas au delà de la connaissance théorique, ou plus exactement d’une faible partie de celle-ci, et qui opposent artificiellement le « connaître » à l’« être », comme si ce n’étaient pas là les deux faces inséparables d’une seule et même réalité (9) ; il ne peut pas y avoir de métaphysique véritable pour quiconque ne comprend pas vraiment que l’être se réalise par la connaissance, et qu’il ne peut se réaliser que de cette façon. La doctrine métaphysique pure n’a pas à se préoccuper, si peu que ce soit, de toutes les « théories de la connaissance » qu’élabore si péniblement la philosophie moderne ; on peut même voir, dans ces essais de substitution d’une « théorie de la connaissance » à la connaissance elle-même, un véritable aveu d’impuissance, quoique assurément inconscient, de la part de cette philosophie, si complètement ignorante de toute possibilité de réalisation effective. En outre, la connaissance vraie, étant immédiate comme nous l’avons dit, peut être plus ou moins complète, plus ou moins profonde, plus ou moins adéquate, mais ne peut pas être essentiellement « relative » comme le voudrait cette même philosophie, ou du moins elle ne l’est qu’autant que ses objets sont eux-mêmes relatifs. En d’autres termes, la connaissance relative, métaphysiquement parlant, n’est pas autre chose que la connaissance du relatif ou du contingent, c’est-à-dire celle qui s’applique au manifesté ; mais la valeur de cette connaissance, à l’intérieur de son domaine propre, est aussi grande que le permet la nature de ce domaine (10), et ce n’est pas ainsi que l’entendent ceux qui parlent de « relativité de la connaissance ». A part la considération des degrés d’une connaissance plus ou moins complète et profonde, degrés qui ne changent rien à sa nature essentielle, la seule distinction que nous puissions faire légitimement, quant à la valeur de la connaissance, est celle que nous avons déjà indiquée entre la connaissance immédiate et la connaissance médiate, c’est-à-dire entre la connaissance effective et la connaissance symbolique.

 

(1) Il doit être bien entendu que nous prenons ici les termes de « sujet » et d’« objet » dans leur sens le plus habituel, pour designer respectivement « celui qui connait » et « ce qui est connu » (voir L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, p. 152).

(2) Nous avons déjà signalé en différentes occasions qu’Aristote avait posé en principe l’identification par la connaissance, mais que cette affirmation, chez lui et chez ses continuateurs scolastiques, semblait être restée purement théorique, sans qu’ils en aient jamais tiré aucune conséquence en ce qui concerne la réalisation métaphysique (voir notamment Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, p. 157, et L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, p. 252).

(3) Nous faisons allusion ici aux modernes « théories de la connaissance » sur la vanité desquelles nous nous sommes déjà expliqué ailleurs (Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, p. 156) ; nous y reviendrons d’ailleurs un peu plus loin.

(4) Cette différence est celle de la connaissance intuitive et de la connaissance discursive, dont nous avons déjà parlé assez souvent pour qu’il ne soit pas nécessaire de nous attarder une fois de plus.

(5) Voir ibid., pp. 102-104.

(6) On peut remarquer aussi que l’acte commun à deux êtres, suivant le sens qu’Aristote donne au mot « acte », c’est ce par quoi leurs natures coïncident, donc s’identifient au moins partiellement.

(7) Voir L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, p. 133 ; le symbolisme des « bouches » de Vaishwânara se rapporte à l’analogie de l’assimilation cognitive avec l’assimilation nutritive.

(8) Atmâ-Bodha de Shankarâchârya (voir ibid., p. 231).

(9) Voir encore Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, pp. 156-157.

(10) Cela s’applique même à la simple connaissance sensible, qui est aussi, dans l’ordre inférieur et limité qui est le sien, une connaissance immédiate, donc nécessairement vraie.

 

(René Guénon, Les états multiples de l’être, Chap. XV : La réalisation de l’être par la connaissance).

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André Charpentier 04/04/2013 09:06

Une remarque sur la note 2 à propos d'Aristote, que Guénon présente comme un comme un simple théoricien. Position qui demande à être nuancée comme suit. Guénon, à la suite de ses études secondaires
et universitaires, avait pris en horreur ce qu'il appelle , dans La Crise du monde moderne "le préjugé classique" , et qui est la totale ignorance de ce qu'était réellement notre Antiquité..Il en
est resté des traces assez durables dans ce texte, qui a paru en 32. Mais plus tard, avec la Grande Triade, datée de 46, sa position avait changé considérablement ( comme aussi son jugement sur le
bouddhisme). En effet, sous un titre chinois, cette oeuvre était une brillante réhabilitation du pythagorisme et un hommage à l'un de ses représentants modernes : l'hermétiste Antoine Fabre
d'Olivet.
Vous admettrez peut-être que la question ne m'est pas tout à fait étrangère.
D'autre part, de l'aveu des Anciens eux-mêmes, un grand nombre d'oeuvres d'Aristote, '' disparues" depuis, étaient consacrées au pythagorisme, tout comme celles de son maître Platon. Et Guénon
n'était pas nécessairement au courant de ce "détail", d'autant qu'Aristote
n'est resté célèbre que pour tout les reste, à savoir les sciences naturelles et la philosophie. Tout le reste a été "occulté", mais le simple fait qu'il ait été le précepteur d'Alexandre a des
résonances ésotériques dont l'histoire ordinaire ne sait évidemment rien.
Résumons cela : son oeuvre devait comporte deux volets , l'un public, l'autre réservé aux pratiquants des "Petits Mystères".
D'où sa déclaration des "Analytiques" sur les degrés de la
connaissance.

DES MODES DE CONNAISSANCE (voir sur mon site "La Tradition Pythagoricienne, Annexe I )

Voici quelle était, en partant du bas, la classificaion des Pythagoriciens ( et des Anciens en général)
1) la sensation physique ( en grec Aisthèsis ).
2) l'opinion ( Doxa ).
3) la raison, ou "science"( Epistèmè ).
4) la "Gnose", ou intuition intellectuelle ( Gnôsis ). *










La première de ces facultés relève du corps ( Sôma ).
Les deux suivantes (facultés intermédiaires) sont propres au psychisme ( le mental, ou Psychè ), soit inférieur (la banale opinion, qui n'a rien de sûr), soit supérieur ( le raisonnement argumenté
, "scientifique" ).
Enfin la Gnose est la faculté propre à l'Esprit pur ( Noûs ), qui est notre "âme" immortelle et inconditionnée ( ou "incréée").

Pour les Anciens, le Principe de cette Connaissance supérieure ( la Sagesse) est donc aussi celui de notre naissance .
C'est le Logos , l’ Etre-Un, dont participent tous les êtres qui constituent l'Existence universelle.
Comme l'affirme Parménide : " Connaître et être sont une seule et même chose " *
Aphorisme on ne peut plus clair, et sur lequel nos philosophes - tous héritiers de Descartes et de Kant - se cassent pourtant les dents sans rémission, à force de vouloir l'expliquer sur le plan
rationnel, le seul qu'ils puissent envisager.

La Connaissance véritable ne peut se faire que par identification.
Etant Une, elle ne laisse plus subsister aucune distance entre le sujet et l'objet, contrairement à la raison, qui est duale par définition.

C'est ainsi qu'il faut comprendre la parole d'Aristote , "le semblable ne peut être connu que par le semblable ".
A quoi il ajoute aussitôt : "Seul l'Intellect est plus vrai que la science" .


On voit que pour l'antiquité (comme pour notre moyen âge) l'être humain se compose, non pas seulement d'un corps et d'une âme (comme l'a imaginé sottement Descartes), mais du ternaire corps, âme (
psychisme) et esprit, ce dernier étant seul informel ( incréé ), et donc éternel.

* "To gar auto ( esti ) noeïn te kaï einaï ". Pour qui a la moindre notion de grec, la traduction ci-dessus est la seule possible.

Il y aurait encore bien des choses à dire sur ce sujet, mais je suis forcé d'être bref (sic). Pardonnez-moi de vous envoyer tout cela u peu en vrac :
Ars longa, vita brevis.
Amitiés à tous