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Publié par Abdoullatif

Guenon-author-pg-image-5Nous devons maintenant passer à l’énumération des différents degrés de la manifestation d’Âtmâ, envisagé comme la personnalité, en tant que cette manifestation constitue l’individualité humaine ; et nous pouvons bien dire qu’elle la constitue effectivement, puisque cette individualité n’aurait aucune existence si elle était séparée de son principe, c’est-à-dire de la personnalité. Toutefois, la façon de parler que nous venons d’employer appelle une réserve : par la manifestation d’Âtmâ, il faut entendre la manifestation rapportée à Âtmâ comme à son principe essentiel ; mais il ne faudrait pas comprendre par là qu’Âtmâ se manifeste en quelque façon, car il n’entre jamais dans la manifestation, ainsi que nous l’avons dit précédemment, et c’est pourquoi il n’en est aucunement affecté. En d’autres termes, Âtmâ est « Ce par quoi tout est manifesté, et qui n’est soi-même manifesté par rien » (1) ; et c’est là ce qu’il ne faudra jamais perdre de vue dans tout ce qui va suivre. Nous rappellerons encore qu’Âtmâ et Purusha sont un seul et même principe, et que c’est de Prakriti, et non de Purusha, qu’est produite toute manifestation ; mais, si le Sânkhya envisage surtout cette manifestation comme le développement ou l’« actuation » des potentialités de Prakriti, parce que son point de vue est avant tout « cosmologique » et non proprement métaphysique, le Vêdânta doit y voir autre chose, parce qu’il considère Âtmâ, qui est hors de la modification et du « devenir », comme le vrai principe auquel tout doit finalement être rapporté. Nous pourrions dire qu’il y a, à cet égard, le point de vue de la « substance » et celui de l’« essence », et que c’est le premier qui est le point de vue « cosmologique », parce qu’il est celui de la Nature et du « devenir » ; mais, d’un autre côté, la métaphysique ne se borne pas à l’« essence » conçue comme corrélative de la « substance », ni même à l’Être en lequel ces deux termes sont unifiés ; elle va beaucoup plus loin, puisqu’elle s’étend aussi à Paramâtmâ ou Purushottama, qui est le Suprême Brahma, et qu’ainsi son point de vue (si tant est que cette expression puisse encore s’appliquer ici) est véritablement illimité.

 

1 — Kêna Upanishad, 1er Khanda, shrutis 5 à 9 ; le passage entier sera reproduit plus loin.

 

D’autre part, quand nous parlons des différents degrés de la manifestation individuelle, on doit comprendre aisément que ces degrés correspondent à ceux de la manifestation universelle, en raison de cette analogie constitutive du « macrocosme » et du « microcosme » à laquelle nous avons fait allusion plus haut. On le comprendra mieux encore si l’on réfléchit que tous les êtres manifestés sont pareillement soumis aux conditions générales qui définissent les états d’existence dans lesquels ils sont placés ; si l’on ne peut pas, en considérant un être quelconque, isoler réellement un état de cet être de l’ensemble de tous les autres états parmi lesquels il se situe hiérarchiquement à un niveau déterminé, on ne peut pas davantage, à un autre point de vue, isoler cet état de tout ce qui appartient, non plus au même être, mais au même degré de l’Existence universelle ; et ainsi tout apparaît comme lié en plusieurs sens, soit dans la manifestation même, soit en tant que celle-ci, formant un ensemble unique dans sa multiplicité indéfinie, se rattache à son principe, c’est-à-dire à l’Être, et par là au Principe Suprême. La multiplicité existe selon son mode propre, dès lors qu’elle est possible, mais ce mode est illusoire, au sens que nous avons déjà précisé (celui d’une « moindre réalité »), parce que l’existence même de cette multiplicité se fonde sur l’unité, dont elle est issue et en laquelle elle est contenue principiellement. En envisageant de cette façon l’ensemble de la manifestation universelle, on peut dire que, dans la multiplicité même de ses degrés et de ses modes, « l’Existence est unique », suivant une formule que nous empruntons à l’ésotérisme islamique ; et il y a une nuance importante à observer ici entre « unicité » et « unité » : la première enveloppe la multiplicité comme telle, la seconde en est le principe (non pas la « racine », au sens ou ce mot est appliqué à Prakriti seulement, mais comme enfermant en soi toutes les possibilités de manifestation, « essentiellement » aussi bien que « substantiellement »). On peut donc dire proprement que l’Être est un, et qu’il est l’Unité même (1), au sens métaphysique, d’ailleurs, et non au sens mathématique, car nous sommes ici bien au delà du domaine de la quantité : entre l’Unité métaphysique et l’unité mathématique, il y a analogie, mais non identité ; et de même, quand on parle de la multiplicité de la manifestation universelle, ce n’est point non plus d’une multiplicité quantitative qu’il s’agit, car la quantité n’est qu’une condition spéciale de certains états manifestés. Enfin, si l’Etre est un, le Principe Suprême est « sans dualité », comme on le verra par la suite : l’unité, en effet, est la première de toutes les déterminations, mais elle est déjà une détermination, et, comme telle, elle ne saurait proprement être appliquée au Principe Suprême.

 

1 — C’est ce qu’exprime aussi l’adage scolastique : Esse et unum convertuntur [L’Être et l’Unité sont identiques].

 

Après avoir donné ces quelques notions indispensables, revenons à la considération des degrés de la manifestation : il y a lieu de faire tout d’abord, comme nous l’avons vu, une distinction entre la manifestation informelle et la manifestation formelle ; mais, quand on se borne à l’individualité, c’est toujours de la seconde qu’il s’agit exclusivement. L’état proprement humain, de même que tout autre état individuel, appartient tout entier à l’ordre de la manifestation formelle, puisque c’est précisément la présence de la forme parmi les conditions d’un certain mode d’existence qui caractérise ce mode comme individuel. Si donc nous avons à envisager un élément informel, ce sera là un élément supra-individuel, et, quant à ses rapports avec l’individualité humaine, il ne devra jamais être regardé comme constitutif de celle-ci, ou comme en faisant partie à un titre quelconque, mais comme reliant l’individualité à la personnalité. Cette dernière, en effet, est non-manifestée, même en tant qu’on la considère plus spécialement comme le principe des états manifestés, de même que l’Être, tout en étant proprement le principe de la manifestation universelle, est en dehors et au delà de cette manifestation (et l’on peut se souvenir ici du « moteur immobile » d’Aristote) ; mais, d’un autre côté, la manifestation informelle est encore principielle, en un sens relatif, par rapport à la manifestation formelle, et ainsi elle établit un lien entre celle-ci et son principe supérieur non-manifesté, qui est d’ailleurs le principe commun de ces deux ordres de manifestation. De même, si l’on distingue ensuite, dans la manifestation formelle ou individuelle, l’état subtil et l’état grossier, le premier est, plus relativement encore, principiel par rapport au second, et, par suite, il se situe hiérarchiquement entre ce dernier et la manifestation informelle. On a donc, par une série de principes de plus en plus relatifs et déterminés, un enchaînement à la fois logique et ontologique (les deux points de vue se correspondant d’ailleurs de telle façon qu’on ne peut les séparer qu’artificiellement), s’étendant depuis le non-manifesté jusqu’à la manifestation grossière, en passant par l’intermédiaire de la manifestation informelle, puis de la manifestation subtile ; et, qu’il s’agisse du « macrocosme » ou du « microcosme », tel est l’ordre général qui doit être suivi dans le développement des possibilités de manifestation.

 

Les éléments dont nous allons avoir à parler sont les tattwas énumérés par le Sânkhya, à l’exception, bien entendu, du premier et du dernier, c’est-à-dire de Prakriti et de Purusha ; et nous avons vu que, parmi ces tattwas, les uns sont regardés comme des « productions productives », et les autres comme des « productions improductives ». Une question se pose à ce propos : cette division est-elle équivalente à celle que nous venons de préciser quant aux degrés de la manifestation, ou lui correspond-elle tout au moins d’une certaine façon ? Par exemple, si l’on se limite au point de vue de l’individualité, on pourrait être tenté de rapporter les tattwas du premier groupe à l’état subtil et ceux du second à l’état grossier, d’autant plus que, en un certain sens, la manifestation subtile est productive de la manifestation grossière, tandis que celle-ci n’est plus productive d’aucun autre état ; mais les choses sont moins simples en réalité. En effet, dans le premier groupe, nous avons tout d’abord Buddhi, qui est l’élément informel auquel nous faisions allusion tout à l’heure ; quant aux autres tattwas qui s’y trouvent joints, ahankâra et les tanmâtras, ils appartiennent bien au domaine de la manifestation subtile.

D’autre part dans le second groupe, les bhûtas appartiennent incontestablement au domaine de la manifestation grossière, puisque ce sont les éléments corporels ; mais le manas, n’étant point corporel, doit être rapporté à la manifestation subtile, en lui-même du moins, bien que son activité s’exerce aussi par rapport à la manifestation grossière ; et les autres indriyas ont en quelque sorte un double aspect, pouvant être envisagés à la fois en tant que facultés et en tant qu’organes, donc psychiquement et corporellement, c’est-à-dire encore à l’état subtil et à l’état grossier. Il doit être bien entendu, d’ailleurs, que ce qui est envisagé de la manifestation subtile, en tout ceci, n’est proprement que ce qui concerne l’état individuel humain, dans ses modalités extra-corporelles ; et, bien que celles-ci soient supérieures à la modalité corporelle en ce qu’elles en contiennent le principe immédiat (en même temps que leur domaine s’étend beaucoup plus loin), cependant, si on les replace dans l’ensemble de l’Existence universelle, elles appartiennent encore au même degré de cette Existence, dans lequel est situé l’état humain tout entier. La même remarque s’applique aussi lorsque nous disons que la manifestation subtile est productive de la manifestation grossière : pour que cela soit rigoureusement exact, il faut y apporter, pour ce qui est de la première, la restriction que nous venons d’indiquer, car le même rapport, ne peut être établi pour d’autres états également individuels, mais non humains, et entièrement différents par leurs conditions (sauf la présence de la forme), états qu’on est pourtant obligé de comprendre aussi dans la manifestation subtile, comme nous l’avons expliqué, dès lors qu’on prend l’individualité humaine comme terme de comparaison ainsi qu’on doit le faire inévitablement, tout en se rendant bien compte que cet état n’est en réalité rien de plus ni de moins qu’un autre état quelconque.

 

Une dernière observation est encore nécessaire : quand on parle de l’ordre de développement des possibilités de manifestation, ou de l’ordre dans lequel doivent être énumérés les éléments qui correspondent aux différentes phases de ce développement, il faut avoir bien soin de préciser qu’un tel ordre n’implique qu’une succession purement logique, traduisant d’ailleurs un enchaînement ontologique réel, et qu’il ne saurait en aucune façon être question ici d’une succession temporelle. En effet, le développement dans le temps ne correspond qu’à une condition spéciale d’existence, qui est une de celles qui définissent le domaine dans lequel est contenu l’état humain ; et il y a une indéfinité d’autres modes de développement également possibles, également compris dans la manifestation universelle. L’individualité humaine ne peut donc être située temporellement par rapport aux autres états de l’être, puisque ceux-ci, d’une façon générale, sont extra-temporels, et cela même lorsqu’il ne s’agit que d’états qui relèvent pareillement de la manifestation formelle. Nous pourrions encore ajouter que certaines extensions de l’individualité humaine, en dehors de sa modalité corporelle, échappent déjà au temps, sans être pour cela soustraites aux autres conditions générales de l’état auquel appartient cette individualité, de sorte qu’elles se situent véritablement dans de simples prolongements de ce même état ; et nous aurons sans doute l’occasion d’expliquer, dans d’autres études, comment de tels prolongements peuvent précisément être atteints par la suppression de l’une ou de l’autre des conditions dont l’ensemble complet définit le monde corporel. S’il en est ainsi, on conçoit qu’il ne saurait, à plus forte raison, être question de faire intervenir la condition temporelle dans ce qui n’appartient plus au même état, ni par conséquent dans les rapports de l’état humain intégral avec d’autres états ; et, à plus forte raison encore, on ne peut le faire lorsqu’il s’agit d’un principe commun à tous les états de manifestation, ou d’un élément qui, tout en étant déjà manifesté, est supérieur à toute manifestation formelle, comme l’est celui que nous allons avoir à envisager en premier lieu.

 

(René Guénon, L’Homme est son devenir selon le Vêdânta, Chapitre VI : Les degrés de la manifestation individuelle).

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