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Publié par Abdoullatif

al-adl-largeIl arrive parfois, plus souvent même qu’on ne le croit communément, que les théories scientifiques les plus récentes rejoignent, par les conséquences qu’elles impliquent, certaines conceptions anciennes, généralement oubliées ou dédaignées pendant l’époque qui précéda immédiatement la nôtre, et qu’on s’obstine encore trop souvent à ignorer de parti pris. Ces rapprochements peuvent sembler étranges à certains esprits, et pourtant c’est là un fait, et un fait extrêmement important au point de vue de l’histoire dès idées ; si l’on en tenait compte autant qu’on le devrait, on pourrait être amené à modifier bien des conclusions. Pour nous, il n’y a pas d’idées véritablement nouvelles (nous ne parlons que des idées, bien entendu, et non de leurs applications pratiques), mais ce qui donne l’illusion de la nouveauté et de l’originalité, c’est que les mêmes idées ont pu, suivant les époques, être présentées sous des formes extrêmement diverses, pour s’adapter à des mentalités également différentes ; on pourrait dire que ce n’est pas ce qui est pensé qui varie, mais seulement la façon de le penser. C’est ainsi que, par exemple, la moderne « philosophie des sciences » finit par coïncider à certains égards avec l’ancienne « cosmologie », bien qu’elle ait un tout autre point de départ et qu’elle procède par une voie en quelque sorte inverse. Certes, il ne faudrait pas croire que, en partant des sciences, et surtout des sciences expérimentales, il soit possible d’atteindre le domaine de la métaphysique pure ; la distance est trop grande et la séparation est trop profonde ; mais on peut du moins pénétrer jusqu’à un certain point dans le domaine intermédiaire entre celui de la métaphysique et celui de la science au sens ou l’entendent les modernes, domaine qui était dans l’antiquité et au moyen âge, comme il l’est encore pour les Orientaux, celui de ce que nous appellerons les « sciences traditionnelles ».

 

Ces sciences étaient traditionnelles surtout en ce qu’elles avaient, directement ou indirectement, un fondement d’ordre métaphysique, en ce qu’elles n’étaient en somme qu’une application des principes métaphysiques à tel ou tel point de vue plus ou moins spécial, et ce cas était notamment celui des spéculations cosmologiques ; il n’en est aucunement de même pour les conclusions philosophiques tirées des sciences actuelles, mais la coïncidence, quand elle se produit, n’en est que plus remarquable. Le point de vue des anciens était essentiellement synthétique ; celui des modernes, au contraire, apparaît comme analytique, et, s’il est susceptible de donner partiellement les mêmes résultats, ce n’est que par une voie beaucoup plus longue et comme détournée ; les conclusions en acquièrent-elles du moins plus de rigueur et de sûreté ? On le croit d’ordinaire, en raison du prestige qu’exerce sur les esprits la science dite positive ; cependant, il nous semble que l’origine inductive des conceptions dont il s’agit leur communique un caractère qui ne peut être que celui de simples hypothèses, alors que, dans l’autre cas, elles participaient de la certitude qui est inhérente à la métaphysique vraie ; mais celle-ci est devenue tellement étrangère à l’intellectualité occidentale moderne que, pour justifier cette assertion, il nous faudrait entrer dans de longs développements. Peu importe d’ailleurs ici, car notre intention n’est point de rechercher présentement la supériorité de l’un ou de l’autre des deux points de vue, mais seulement de signaler quelques-uns de ces rapprochements auxquels nous avons fait allusion en premier lieu, et cela à propos du récent livre de M. Emile Lasbax : Le problème du mal [1], qui contient des vues particulièrement intéressantes sous ce rapport.

 

Ce livre nous apparaît comme l’expression d’un très louable effort pour se dégager des cadres assez étroits de la philosophie classique, qu’on a grand tort de qualifier parfois de « traditionnelle », puisque, issue principalement de la « révolution cartésienne », elle s’est présenté dès son origine comme l’effet d’une rupture avec la tradition, on se rapproche donc de celle-ci, dans une certaine mesure, quand on s’éloigne de cette philosophie classique, et même dès qu’on se rend compte que la façon spéciale dont elle pose et traite les questions est loin d’être la seule possible. C’est là, précisément, ce que M. Lasbax nous parait avoir compris, et peut-être ne le doit-il pas uniquement au souci de renouveler la philosophie en s’inspirant de la science, car il n’est pas de ceux qui méprisent le passé d’autant plus qu’ils l’ignorent davantage ; nous ne saurions le suivre jusque dans ses conclusions, trop mystiques à notre gré, mais nous n’en sommes que plus à l’aise pour indiquer, en toute impartialité, le grand intérêt de quelques-uns des aperçus que contient son ouvrage.

 

Nous nous permettrons pourtant une observation préliminaire : M. Lasbax, qui se croit et s’affirme dualiste, l’est-il véritablement ? Il est permis d’en douter, quand on le voit déclarer, par exemple, que « le dualisme est une forme d’existence postérieure à l’unité primitive de l’être homogène et immortel ; l’unité est à l’origine, et la dualité n’est que dérivée, puisqu’elle résulte de la scission de l’être créé sous l’influence d’une volonté négative » (p. 372). Une doctrine pour laquelle la dualité n’est pas primitive ne saurait être qualifiée proprement de dualisme ; on n’est pas dualiste par cela seul qu’on admet une dualité, même si l’on se refuse à réduire l’un de ses termes à l’autre ; il est vrai que, dans ce dernier cas, on n’est pas moniste non plus, mais cela prouve simplement qu’il y a des conceptions auxquelles de semblables dénominations ne sont pas applicables : ce sont celles qui résolvent l’opposition apparente en l’intégrant dans un ordre supérieur. Il y a des doctrines de ce genre qu’on a l’habitude de dénaturer en les interprétant dans un sens dualiste, et c’est ce qui arrive notamment pour celle de Zoroastre, dont les Manichéens n’ont eu, semble-t-il, qu’une compréhension incomplète et grossière : Ahriman n’est pas « l’éternel ennemi » d’Ormuzd, et il ne suffit pas de dire qu’ « il doit être un jour définitivement vaincu » (p. 11) ; en réalité d’après l’Avesta, il doit être réconcilié dans l’unité du Principe suprême, appelé Akarana, mot qui signifie à la fois « sans cause » et « sans action », ce qui en fait très exactement l’équivalent du « non-agir » de la métaphysique extrême-orientale, ainsi que du Brahma neutre et « non qualifié » de la doctrine hindoue. D’ailleurs, ce n’est pas dans ces doctrines traditionnelles, d’une façon générale, qu’on peut trouver un dualisme véritable, mais seulement dans l’ordre des systèmes philosophiques : celui de Descartes en est le type, avec son opposition de l’esprit et de la matière qui ne souffre aucune conciliation, ni même aucune communication réelle entre ses deux termes.

 

Comme nous ne nous proposons pas d’entrer ici dans la discussion du dualisme, nous nous contenterons de dire ceci : on peut constater dans les choses, non pas seulement une dualité, mais bien des dualités multiples, et toute la question est en somme de situer exactement chacune de ces dualités dans l’ordre d’existence auquel elle se réfère et hors duquel elle n’aurait plus aucun sens. Maintenant, toutes ces dualités, qui peuvent être en multiplicité indéfinies, ne sont-elles finalement que des spécifications ou des modes d’une dualité unique, plus fondamentale que toutes les autres, et qui revêtirait des aspects divers suivant les domaines plus ou moins particuliers dans lesquels on l’envisage ? En tout cas, dans l’ordre métaphysique pur, il ne saurait plus y avoir aucune dualité, parce qu’on est au-delà de toute distinction contingente ; mais il peut y en avoir une dès qu’on se place au point de départ de l’existence, même considérée en dehors de toute modalité spéciale et dans l’extension la plus universelle dont elle soit susceptible.

 

M. Lasbax se représente la dualité, sous toutes ses formes, comme une lutte entre deux principes : c’est là une image qui, pour nous, ne correspond vraiment à la réalité que dans certains domaines, et qui, transportée au-delà de ses justes limites, risque fort de conduire à une conception tout anthropomorphique ; on ne le voit que trop quand les deux tendances en présence sont définies, en dernier ressort, comme l’expression de deux volontés contraires. Ce pourrait être là un symbolisme utile, mais rien de plus, et encore à la condition de ne pas en être dupe ; malheureusement, au lieu d’assigner simplement au point de vue psychologique sa place dans l’ordre cosmique, on tend à interpréter celui-ci psychologiquement. Nous voyons bien la raison d’une semblable attitude : c’est que le problème est ici posé en termes de bien et de mal, ce qui est un point de vue tout humain ; il en était déjà ainsi pour Platon lorsque, au Xe livre des Lois, il envisageait deux « âmes du monde », l’une bonne et l’autre mauvaise. C’est encore la même raison qui fait exagérer l’opposition entre les deux principes ou les deux tendances, au détriment de ce qu’on peut appeler leur complémentarisme : S’il s’agit de bien et de mal, on ne peut évidemment parler que de lutte et d’opposition ; et M. Lasbax va jusqu’à déclarer que, « à vrai dire, la complémentarité n’est qu’une illusion », et que « c’est sur l’opposition qu’il convient de mettre l’accent » (p. 369). Pourtant, si l’on se dégage des considérations morales, l’opposition n’existe que dans le domaine spécial de la dualité envisagée, et, du point de vue supérieur où elle est résolue et conciliée, ses deux termes ne peuvent plus se présenter que comme complémentaires ; c’est donc plutôt l’opposition qui nous apparaît comme illusoire, ou du moins comme appartenant à un degré moins profond de la réalité. La est une des grandes différences entre la position de M. Lasbax et celle des anciennes doctrines traditionnelles : c’est que celles-ci ne se préoccupaient point de fonder des « jugements de valeur » ; et, pour nous, de tels jugements n’ont de sens et de portée que pour l’être même qui les formule, parce qu’ils n’expriment que de simples appréciations purement subjectives ; nous nous tiendrons donc en dehors de ce point de vue de la « valeur », autant que nous le pourrons, dans les considérations qui vont suivre.

 

[1] 1 vol. in 8º de la Bibliothèque de philosophie contemporaine ; F. Alcan, Paris, 1919.

 

[Cette étude n'a été incluse dans aucun des recueils posthumes de l'œuvre de R. Guénon : le travail fut écrit en 1921 pour La Revue de Philosophie, mais il n'y fut pas publié, ayant paru finalement dans les Etudes Traditionnelles (nos 429 a 431, Janvier-Juin 1972) par M. Vâlsan, grâce à l'amabilité de l'aîné des fils de l'auteur].

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