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Publié par Abdoullatif

guenons 1932Une conséquence très importante de ce qui a été dit jusqu’ici, c’est que la connaissance, entendue absolument et dans toute son universalité, n’a aucune pour synonyme ou pour équivalent la conscience, dont le domaine est seulement coextensif à celui de certains états d’être déterminés, de sorte que ce n’est que dans ces états, à l’exclusion de tous les autres, que la connaissance se réalise par le moyen de ce que l’on peut appeler une « prise de conscience ». La conscience, telle que nous l’avons entendue précédemment, même dans sa plus grande généralité et sans la restreindre à sa forme spécifiquement humaine, n’est qu’un mode contingent et spécial de connaissance sous certaines conditions, une propriété inhérente à l’être envisagé dans certains états de manifestation ; à plus forte raison ne saurait-il en être question à aucun degré pour les états inconditionnés, c’est-à-dire pour tout ce qui dépasse l’Être, puisqu’elle n’est même pas applicable à tout l’Être. Au contraire, la connaissance, considérée en soi et indépendamment des conditions afférentes à quelque état particulier, ne peut admettre aucune restriction, et, pour être adéquate à la vérité totale, elle doit être coextensive, non pas seulement à l’Être, mais à la Possibilité universelle elle-même, donc être infinie comme celle-ci l’est nécessairement. Ceci revient à dire que connaissance et vérité, ainsi envisagées métaphysiquement, ne sont pas autre chose au fond que ce que nous avons appelé, d’une expression d’ailleurs fort imparfaite, des « aspects de l’Infini » ; et c’est ce qu’affirme avec une particulière netteté cette formule qui est une des énonciations fondamentales du Vêdanta : « Brahma est la Vérité, la Connaissance, l’Infini » (Satyam Jnânam Anantam Brahma) (1).

 

Lorsque nous avons dit que le « connaître » et l’« être » sont les deux faces d’une même réalité, il ne faut donc prendre le terme « être » que dans son sens analogique et symbolique, puisque la connaissance va plus loin que l’Être ; il en est ici comme dans les cas où nous parlons de la réalisation de l’être total, cette réalisation impliquant essentiellement la connaissance totale et absolue, et n’étant nullement distincte de cette connaissance même, en tant qu’il s’agit, bien entendu, de la connaissance effective, et non pas d’une simple connaissance théorique et représentative. Et c’est ici le lieu de préciser un peu, d’autre part, la façon dont il faut entendre l’identité métaphysique du possible et du réel : puisque tout possible est réalisé par la connaissance, cette identité, prise universellement, constitue proprement la vérité en soi, car celle-ci peut être conçue précisément comme l’adéquation parfaite de la connaissance à la Possibilité totale (1). On voit sans peine toutes les conséquences que l’on peut tirer de cette dernière remarque, dont la portée est immensément plus grande que celle d’une définition simplement logique de la vérité, car il y a là toute la différence de l’intellect universel et inconditionné (2) à l’entendement humain avec ses conditions individuelles, et aussi, d’un autre côté, toute la différence qui sépare le point de vue de la réalisation de celui d’une « théorie de la connaissance ». Le mot « réel » lui-même, habituellement fort vague, voire même équivoque, et qui l’est forcément pour les philosophes qui maintiennent la prétendue distinction du possible et du réel, prend par là une tout autre valeur métaphysique, en se trouvant rapporté à ce point de vue de la réalisation (3), ou, pour parler d’une façon plus précise, en devenant une expression de la permanence absolue, dans l’Universel, de tout ce dont un être atteint la possession effective par la totale réalisation de soi-même (4).

 

L’intellect, en tant que principe universel, pourrait être conçu comme le contenant de la connaissance totale, mais à la condition de ne voir là qu’une simple façon de parler, car, ici où nous sommes essentiellement dans la « non-dualité », le contenant et le contenu sont absolument identiques, l’un et l’autre devant être également infinis, et une « pluralité d’infinis » étant, comme nous l’avons déjà dit, une impossibilité. La Possibilité universelle, qui comprend tout, ne peut être comprise par rien, si ce n’est par elle-même, et elle se comprend elle-même « sans toutefois que cette compréhension existe d’une façon quelconque » (5) ; aussi ne peut-on parler corrélativement de l’intellect et de la connaissance, au sens universel, que comme nous avons parlé plus haut de l’Infini et de la Possibilité, c’est-à-dire en y voyant une seule et même chose, que nous envisageons simultanément sous un aspect actif et sous aspect passif, mais sans qu’il y ait là aucune distinction réelle. Nous ne devons pas distinguer, dans l’Universel, intellect et connaissance, ni, par suite, intelligible et connaissable : la connaissance véritable étant immédiate, l’intellect ne fait rigoureusement qu’un avec son objet ; ce n’est que dans les modes conditionnés de la connaissance, modes toujours indirects et inadéquats, qu’il y a lieu d’établir une distinction, cette connaissance relative s’opérant, non pas par l’intellect lui-même, mais par une réfraction de l’intellect dans les états d’être considérés, et, comme nous l’avons vu, c’est une telle réfraction qui constitue la conscience individuelle ; mais, directement ou indirectement, il y a toujours participation à l’intellect universel dans la mesure où il y a connaissance effective, soit sous un mode quelconque, soit en dehors de tout mode spécial.

 

1 — Taittiriyaka Upanishad, 2e Vallî, 1e Anuvâka, shloka 1.

2 — Cette formule s’accorde avec la définition que saint Thomas d’Aquin donne de la vérité comme adæquatio rei et intellectus ; mais elle en est en quelque sorte une transposition, parce qu’il y a lieu de tenir compte de cette différence capitale, que la doctrine scolastique se renferme exclusivement dans l’Être, tandis que ce que nous disons ici s’applique également à tout ce qui est au delà de l’Être.

3 — Ici, le terme « intellect » est aussi transposé au delà de l’Être, donc à plus forte raison au delà de Buddhi, qui, quoique d’ordre universel et informel, appartient encore au domaine de la manifestation, et par conséquent ne peut être dite inconditionnée.

4 — On remarquera d’ailleurs l’étroite parenté, qui n’a rien de fortuit, entre les mots « réel » et « réalisation ».

5 — C’est cette même permanence qu’on exprime d’une autre façon, dans le langage théologique occidental, lorsqu’on dit que les possibles sont éternellement dans l’entendement divin.

6— Risâlatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi (cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XV).

 

(René Guénon, Les Êtats multiples de l'Être, Chap. XVI : Connaissance et Conscience, p.91-95).

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