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Publié par Abdoullatif

Michel Vâlsan - Les états des initiés au moment de leur mort.

Un texte de Muhyu-d-dîn Ibn Arabî

sur

LES ÉTATS DES INITIÉS

AU MOMENT DE LEUR MORT

(Futûhât, ch. 176)

Vers :

Les initiés, au moment de leur mort, ont des états variés qui se présentent comme des images et des formes :

Certains voient des « Noms divins » venir les chercher, d'autres voient des Anges arriver, et leurs états,

Du fait des réalités en cause, sont d'une irréductible diversité ; et néanmoins toute différenciation implique une synthèse.

D'autres voient venir à leur rencontre les Envoyés qui leurs portent des dons, et ces « envoyés » sont leurs propres « œuvres ».

Enfin d'autres voient arriver le Tanzîh (conception de « non-similitude » au sujet d'Allah) — et cependant ce sont ceux pour qui le Tachbîh (conception opposée, de « similitude ») était erreur ! (1)

Tous sont heureux (de la part qu'ils se sont assurés), alors que la Réalité essentielle est une et indivisible (al-'aynu wàhidah) et dans leurs paradis éternels tous ont bien des occupations !

Telle est la vérité, ne cherche pas autre chose que cela, telle est la certitude qui ne comporte pas d'ambiguïté.

L'Envoyé d'Allah — qu'Allah lui accorde la grâce unifiante et le salue ! — a dit : « L'homme meurt selon ce qu'il a vécu, et il sera rassemblé (dans la résurrection) selon l'état qu'il a eu lors de sa mort ». D'autre part, Allah — qu'il soit exalté ! — a dit : « Nous t'avons enlevé ton bandeau, et ton regard est aujourd’hui pénétrant » (Cor. 50, 22), c'est-à-dire, au moment de la mort. Ainsi chacun voit alors quel est son cas, et c'est par cela que se particularisent les Gens d'Allah (Ahlu-llâh) adorateurs de leur Seigneur, lorsque la Certitude arrive. Allah a dit à Son Prophète : « Et adore ton Seigneur jusqu'à ce que la Certitude (al-Yaqîn) t'arrive » (Cor. 15, 99), c'est-à-dire jusqu'à ce que la mort t'arrive, car la mort est la chose assurée dont l'arrivée à tout être vivant ne comporte aucun doute. Il n'y a de divergence que quant à ce en quoi elle consiste. A ce propos un poète a dit :

Les hommes divergent beaucoup dans leurs opinions et ne sont d'accord que quant à la nécessité d'une « ruine finale »

Mais la divergence subsiste quant à cette « ruine en soi ».

Le poète veut dire, « quant à savoir en quoi elle consiste » ; la « ruine » (chajab) c'est la mort. Quand arrive le dernier moment des initiés (al-Qawm) — qu'Allah leur accorde Sa satisfaction ! — ceux-ci ont en mode nécessaire la vision de 12 « formes » (çuwar) qu'ils verront toutes ou seulement quelques-unes. Je le répète, cela a lieu en mode nécessaire. Ces « formes » sont les suivantes :

1° La forme de leur œuvre (al-amal).

2° La forme de leur science (al-'ilm).

3° La forme de leur croyance (al-i’tiqâd).

4° La forme de leur station spirituelle (al-maqâm).

5° La forme de leur état spirituel (al-hâl).

6° La forme de leur Envoyé (ar-rasûl).

7° La forme de leur Ange (al-malak).

8° La forme d'un des noms divins d'action (Asmâ'u-l-Af’âl).

9° La forme d'un des noms divins d'attribut intrinsèque (Asmâ'u-ç-Cifât).

10° La forme d'un des noms divins d'attribut extrinsèque (Asmâ'u-n-Nu’ût).

11° La forme d'un des noms divins d'Incomparabilité (Asmâ'u-t-Tanzîh).

12° La forme d'un des noms divins de l'Essence (Asmâ'u-dh-Dhât).

Il conviendrait de dire que ces çuwar (formes) sont plutôt des suwar (sourates), avec un sîn comme lettre initiale au lieu d'un çâd, car ces formes sont en vérité des « demeures » (manâzil) de réalités intelligibles (ma'ânî) (2) ; seulement lorsque les réalités intelligibles se condensent dans des modalités formelles (tajassadat) et se montrent selon des figures (achkâl) et des mesures (maqâdîr), elles adoptent des formes (çuwar), car la vision (ach-chuhûd) a lieu alors par la vue sensible (al-baçar) et l'autorité du moment appartient à la modalité imaginative du plan intermédiaire (al-khayâliyyatu-l-barzakhîyyah).

La mort et le sommeil sont analogues quant au plan de transfert des réalités intelligibles (3).

(1) Ceux-ci voient donc alors en « similitude » la conception de « non-similitude » elle-même.

(2) Le mot sûrah, pl. suwar, signifie étymologiquement « enclos, mur », d'où « demeure », c'est pour cela que le mot sûrah désigne les groupements de versets coraniques en chapitres qui sont comme des demeures fortifiées contenant des ensembles de réalités intelligibles. — On a ici un exemple des relations existant entre les lettres interchangeables selon les deux alphabets « oriental » et « occidental » auxquels nous avons fait quelques allusions en d'autres circonstances.

(3) Cf. le hadith : « Le sommeil est le frère de la mort ».

1° L'œuvre (al-amal). Comme nous l'avons dit, il y a des hommes spirituels auxquels, au moment de la mort, apparaît (yatajallâ) leur œuvre, parée et embellie d'après le degré de beauté atteint par le pratiquant. Si celui-ci l'avait accomplie d'une façon parfaite, telle qu'elle lui a été prescrite par la Loi, et qu'elle ne manque de rien, défaut qui la rendrait laide, l'œuvre sera tout à fait belle en raison de l'accomplissement parfait des règles respectives, tant d'ordre extérieur qu'intérieur, comme « conscience présente » (hudûr), « vision » (au moins conceptuelle) du Seigneur (chuhûd-r-Rabb) dans son cœur et devant soi (dans sa qiblah) pendant sa prière — or toute œuvre exigée par la Loi est essentiellement « prière » (çalâh) (4). C'est pour cela que l'Envoyé d'Allah a rapporté au sujet d'Allah qu'Il dira (aux Anges) le Jour de la Résurrection : « Regardez la prière (çalâh) de Mon serviteur et voyez s'il l'a faite complètement ou incomplètement ! » Et si la prière est parfaite, elle lui est inscrite comme parfaite, si elle est imparfaite, Allah dit : « Voyez si Mon serviteur a des œuvres surérogatoires (tat'awwu') » ! Et si le serviteur a de telles œuvres, Allah dit : « Complétez pour Mon serviteur, ses œuvres obligatoires en prenant sur ses œuvres surérogatoires » ! Et c'est alors seulement que les œuvres sont acceptées.

Si l'œuvre est « extérieure » à la personne du responsable, comme dans le cas de celui refuse de payer la zakâh (l'impôt purificateur des biens) ou de celui qui s'empare de choses défendues par la Loi, l'avoir en question recouvrira de beauté ou de laideur, selon les cas, la forme qu'a l'œuvre du serviteur. S'il s'agit de laideur elle lui sera attachée comme un collier au cou, ainsi qu'il en a été dit justement au sujet de ceux qui ne veulent pas acquitter la zakâh : « Ils porteront à leur cou en guise de collier ce dont ils auront été avares, au jour de la Résurrection » (Cor. 3, 176), Au même sujet, le Prophète a dit qu'à l'avare on figurera son avoir sous la forme d'un serpent chauve (très venimeux) et que ce serpent dira à l'homme : « je suis ton trésor », et qu'il lui sera attaché au cou. Le « trésor » résulte de l'œuvre du serviteur en matière de richesse. De même, quand il s'agit de biens que les serviteurs pieux d'Allah ont donné généreusement et qui portent effet sur leurs propres personnes ou sur d'autres qu'eux, ces serviteurs verront les signes de tout cela. Ce qui est dit ici s'inscrit sous le verset : « Nous leur montrerons Nos signes dans les horizons et dans leurs propres âmes » (Cor. 41, 53).

Ceci constitue un des lieux où le serviteur voit son acte. Le serviteur pieux contemple à son dernier moment son œuvre pieuse qui servira de monture à son esprit, à l'instar d'un Burâq pour celui qu'il porte ; alors l'œuvre fait monter le bon esprit vers les degrés supérieurs qui lui correspondent. Car les serviteurs d'Allah sont, quant à leurs œuvres, ordonnés en hiérarchies, selon les degrés de beauté et d'excellence.

(4) Toute œuvre se réduit finalement à la fonction « unitive » de la çalâh dont un hadith a dit : « La çalâh (prière) est çilah (jonction) entre le serviteur et son Seigneur. »

2° La science (al-'ilm). Il y en a auxquels, au moment de la mort, apparaît leur science au sujet de la Dignité divine. Ceux-ci sont de deux catégories.

a) Ceux qui ont obtenu leur science au sujet d'Allah par voie théorique (nazhar) et dialectique (istidlâl).

b) Ceux qui ont obtenu leur science par voie intuitive (kachf) ; or la forme intuitive est plus complète et plus belle lors de cette apparition, car l'intuition et la science qu'elle procure sont produites par la « crainte divine » (taqwâ) et les œuvres pieuses (amal çâlih), conformément au verset : « Craignez Allah et Allah vous enseignera la science » (Cor. 2, 282). Au moment de la mort apparaît leur science comme une belle forme ou comme une lumière qui les enveloppe et dont ils se réjouissent.

Si l'homme avait conçu quelque prétention individualiste (dâ'wâ) lors de l'obtention de cette science, la forme de celle-ci sera moins belle que celle de l'homme qui n'a pas eu une telle prétention lors de l'obtention de sa science et qui, par contre avait considéré cette science comme un don divin, une faveur et une pure grâce en laquelle son acte personnel n'a eu aucune vertu, lui-même étant éteint à son acte dans son acte et se considérant agi comme un simple instrument dans la main de l'artisan, auquel seul on rattache l'action et on en attribue le mérite. Il y a effectivement des serviteurs d'Allah qui se comportent de cette dernière façon lors de l'obtention de leurs sciences divines : dans le cas de ceux-ci la forme dans laquelle se produit l'épiphanie de leur science est la plus belle et la plus admirable.

3° La croyance dogmatique (al-i'tiiqâd). Le dogmatique est celui qui n'a pas de science, mais dont la croyance est en accord avec la science concernant l'état réel des choses. Un tel être professe au sujet d'Allah ce que professe le savant, mais en suivant de façon conformiste son maître d'entre les savants par Allah. Cependant nécessairement un tel être se fera une image au sujet de ce qu'il croit dogmatiquement car il n'est pas dans son pouvoir de se dépouiller de l'imagination (al-khayâl) alors qu'il se trouve au moment de la mort — ce moment ayant une sorte de regard sur le plan de l'imagination véritable (objective) (al-khayâlu-ç-çahîh) qui ne comporte pas de doute, car il ne s'agit pas de l'imagination (subjective) qui est dans la faculté de l'homme et qui est logée dans la partie frontale du cerveau ; cette imagination vient du dehors, (objective) comme l'Ange Gabriel qui (au temps du Prophète) se manifestait quelquefois dans la forme du compagnon Dihya al-Kalbi, et elle est un plan indépendant, objectivement existant et comportant des formes subtiles dans lesquelles s'enrobent les Idées et les Esprits.

Là, le degré de l'être sera selon la conception dogmatique qu'il se sera faite à cet égard.

4° La station spirituelle (al-maqâm). Si l'initié est détenteur d'un maqâm qui le rattache au degré des esprits lumineux (al-arwâhu-n-nûriyyah) dont Allah nous a informé qu'ils disent : « Chacun de nous possède un maqâm déterminé » (Cor. 37, 164) — alors cette station spirituelle lui apparaît comme une forme dans laquelle il descend, tel un gouverneur dans sa province, et sa condition sera celle de la station qui est la sienne. Ces maqâmât sont des « bonnes nouvelles » (bichârât) reçues, dès ici-bas, par ceux dont un verset dit : « Ceux qui ont la foi et la crainte, ceux-là ont l'Annonciation (al-Buchrâ) dans la vie d'ici bas » (Cor. 10, 64).

5° L'état spirituel (al-hâl). Si l'homme est caractérisé par un « état spirituel » au moment de sa mort, un état qui lui arrive de la part d'Allah et qui le prend, cet état lui est comme une robe d'honneur (khil’ah) non pas comme une investiture fonctionnelle (wilâyah) : l'être s'en recouvre et s'en pare selon que cet état témoigne de son rang. Le hâl peut venir soit spontanément (ibtidâen) soit à la suite d'un travail personnel ; il y a une différence entre ces deux cas. Bien qu'un état spirituel soit, de toute façon, un don, les hommes sont à cet égard dans deux situations. Les uns ont accompli au préalable un travail, et de ces êtres on dit qu'ils ont un mérite dans l'obtention, les autres n'ont rien fait de semblable, et dans leur cas la faveur et la grâce providentielles sont plus évidentes parce qu'on ne connaît pas de « cause » qui explique la chose. Disons cela tout en sachant que les « états spirituels » (ahwâl) sont des dons (mawâhib) et les stations spirituelles (maqâmât) des acquisitions justifiées (istihqâq) (5).

6° Il y en a auxquels, au moment de la mort, apparaît l'« envoyé » (rasûl) dont ils sont les « héritiers » car (conformément au hadith) « les savants sont les héritiers des prophètes ». Ils voient donc alors, Jésus ou Moïse ou Abraham ou Mohammad — que sur eux tous soit la Paix ! Certains des mourants prononcent le nom du prophète dont ils avaient hérité, lorsqu'ils le voient arriver, tant ils sont remplis de joie car les envoyés sont tous des bienheureux (et portent le bonheur avec eux). C'est ainsi qu'a leur dernier moment ils disent : « Jésus » (Aïssa) ! ou « Messie » (al-Massîh) !, comme l'a nommé Allah, ce qui est le cas le plus fréquent. Les présents entendent le saint-homme prononcer ce nom et se font une mauvaise idée à son sujet en pensant qu'il est passé au Christianisme (tanaççara) à l'article de la mort et qu'on lui a retiré l'Islam. Ou encore le mourant prononce le nom de Moïse (Moùssà) ou de quelque autre prophète des Fils d'Israël et les assistants en concluent que l'homme est passé au Judaïsme (tahawwada), alors qu'il s'agit d'un des plus grands bienheureux chez Allah.

(5) Cf. Ibn Arabi : La notion de « hâl ». La notion de « maqâm » (Extraits des Futûhât) tr. M. Vâlsan, Etudes Traditionnelles n" 372-373, juillet-août et septembre-octobre 1962.

Cette expérience intuitive est ignorée du commun des fidèles, mais connue chez les gens d'Allah, maîtres des dévoilements. Bien que la chose dont cet homme jouit fut obtenue dans la religion de Mohammad, il n'en a hérité cependant qu'une « chose en commun » (amr muchtarak) qui appartenait à un prophète antérieur. C'est le cas énoncé par le verset « Ces prophètes sont ceux qu'Allah a guidés. Conforme-toi à la Guidance qui fut la leur ! » (Cor. 6, 90). La « forme » (aç-çûrah) en question étant une chose « en commun », Allah fait apparaître au mourant le titulaire de cette forme dans la personne du prophète qui possédait la vertu (çifah) respective en laquelle Mohammad communie avec lui. — (Cette participation est en somme) un cas analogue (à l'acte combiné énoncé par) le verset : « Dresse ta çalâh (prière) en vue de Mon dhikr (incantation, souvenir, conscience) » (Cor. 20, 14) (6) — Il en est ainsi afin que cet être, par l'apparition du prophète dont il avait hérité, soit différencié de ceux qui ont hérité d'un autre ; car si le dit prophète se montrait sous la simple forme mohammadienne (en tant que contenante de toutes les formes prophétiques particulières), cela ferait confusion avec le cas de celui qui a hérité spécialement de Mohammad la part qui qualifie distinctement celui-ci parmi les envoyés.

7° A certains apparaît au moment de la mort, l'ange qui leur a tenu compagnie dans leur maqâm ; les Anges sont répartis selon les maqâmât : il y en a qui sont les « Rangés en ordre » (aç-Çâffân), les « Glorificateurs » (al-Musabbihûn), les « Récitateurs » (al-Tâlûn) etc. et c'est ainsi que l'ange qui lui a été compagnon dans son maqâm descend pour lui apporter l'intimité et être à ses côtés. C'est ce rapport existant entre les deux qui fait descendre l'ange. Il se peut que le mourant en prononce le nom, et qu'on lui voie attraction vers l'ange, sourire, satisfaction et joie. Il est bien entendu que nous ne décrivons ici que les états des saints (al-awliyâ’) qui ne sont pas sujets à des illusions ; nous ne parlons pas ici des états du commun des fidèles, qui eux éprouvent d'autres choses. Quant aux hommes saints ils ont ce que nous mentionnons ici spécialement. C'est pourquoi nous ne nous étendons pas à ce qui arrive au moribond commun, en fait de choses désagréables à voir qui altèrent son visage ; cela n'est pas notre propos. Les Gens d'Allah n'en sont pas inquiétés, et si quelque chose se présente à eux ils savent de quoi il s'agit.

(6) Ce verset est évoqué encore par Ibn Arabi, quand il veut montrer l'association de deux lois dans la fonction d'un même « envoyé » (cf. Futûhât, I, ch. XIV.)

8° Les Noms divins d'Actions (Asmâ'u-l-Af’âl). Il y a des saints auxquels au moment de la mort se montre leur hajîr (dhikr habituel) d'entre les Noms divins. S'il s'agit d'un des Noms d'actions, comme Al-Khâliq (le Créateur) au sens de Mûj’id (l'Existenciateur), Al-Bârî (le Producteur), Al-Muçawwir (le Formateur), Ar-Razzâq (le Nourrisseur), Al-Muhy (le Vivificateur) et tout nom qui implique un acte, il sera selon le degré d'importance qu'il a accordé à ce nom pendant sa vie, selon le respect qu'il lui a témoigné et selon l'usage qu'il en a fait ; s'il lui a consacré ses efforts et s'il s'est acquitté en pratique du devoir d'obéissance envers lui, il aura la vision de ce qui correspond à ce mode d'agir : il le verra alors dans la meilleure forme et lui demandera : « Qui es-tu ? » et le nom lui répondra : « Je suis ton hajîr ! » — Il sera traité des différents hajîrât, dans ce livre, au chapitre qui expose les états spirituels caractéristiques des Pôles, vers la fin du livre.

9° Les Noms d'Attributs intrinsèques (Asmâ'u-ç-Cifât). Si son hajîr a été un nom impliquant un attribut de perfection, comme Al-Hayy (le Vivant), Al-Alim (le Savant), Al-Qâdir (le Puissant), As-Samî' (l'Oyant), Al-Baçîr (le Voyant) et Al-Murîd (Le Voulant), qui sont des noms inspirant la conscience d'être scruté et la pudeur, alors il sera d'après l'état qu'il a eu pendant sa vie lors de ces formes de dhikr, sous le rapport de la pureté d'âme. Il s'agit de la purification de l'âme des passions qui pénètrent nécessairement cette condition humaine et contre lesquelles il n'y a pas d'autre défense que la « présence constante » (hud'ûr dâim) en contemplation de la Face divine qui se trouve dans tout être qu'il soit contingent ou non-contingent.

10° Les Noms d'Attributs extrinsèques (Asmâ'u-n-Nu'ût). Si son hajîr est d'entre les Noms d'Attributs extrinsèques qui sont les Noms de Relation (Asmâ'u-n-Nisab), comme Al-Awwal (le Premier), Al-Akhîr (le Dernier), Azh-Zhâhir (l'Extérieur), Al-Bât'in (l'Intérieur) et les autres du même genre, il sera selon ce qu'il aura appliqué et observé comme « science des rapports » (ilmu-l-id'âfât) dans la pratique du dhikr de son Seigneur au moyen de Noms comme les susmentionnés. Il sera instruit alors que ces noms ont un être réel ('ayn-wujûdî) comme le disent ceux qui considèrent que les Attributs divins ont une réalité en soi, ou qu'ils n'ont pas d'être réel.

11° Les Noms d'Incomparabilité (Asmâ'u-t-Tanzîh). A d'autres se présentent au moment de leur mort, les noms d'Incomparabilité comme Al-Ghanî : (le Riche), qui se passe de tout. Si le mourant avait eu pendant la durée de sa vie un hajîr comme ce Nom, il sera à son sujet selon la vision qu'il s'en était formé : et alors la question est de savoir s'il l'a invoqué en tant qu'il est le « riche qui se passe de ceci » à l'instar des termes coraniques « Allah est Riche et se passe des Mondes » (cf. Cor. 3, 97), ou s'il l'a invoqué en tant que « Riche et Louangé » (cf. Cor. 2, 267), sans aucune idée de l'opposer à ceci ou à cela. Et il en est ainsi dans les cas des autres noms d'Incomparabilité.

12° Les Noms de l'Essence (Asmâ'u-dh-Dhât). Certains ont comme hajîr le nom Allah ou Huwa (Lui), et le Huwa est le plus élevé des vocables invocatoires chez un Abû Hâmid (al-Ghazali) pour qui ce pronom est le plus excellent des adhkâr (pluriel de dhikr). D'autres considèrent que c'est Anta qui est le plus complet : c'était celui que préférait Al-Kattânî dans une formule comme celle-ci : Yâ Hayy ! yâ Qayyûm ! Lâ ilâha illâ Anta (Ô, Vivant ! ô Omni-Tenant ! Pas de dieu si ce n'est Toi !). D'autres enfin considèrent que c'est Anâ (Moi) qui est le plus complet : c'était l'opinion d'Abû Yazid (al-Bistâmî). Quand un saint qui a eu comme dhikr caractéristique un de ces vocables, arrive au moment de la mort, il sera d'après sa conception, sous le rapport de cette désignation, et selon qu'il imaginait quelque « détermination » ou « limitation » (tah'dîd) ou un « dépouillement de toute détermination » (tajrîd an tah'dîd) : parmi ceux-ci il y en a qui estiment que le « dépouillement » (at-tajrîd) et la « sublimation » (at-tanzîh) sont eux-mêmes des limitations, et qu'il est impossible de concevoir quoi que ce soit sans faire de la limitation, car, disent-ils, on conçoit soit en entrant (dâkhilen) soit en sortant (khârijen), soit ni en entrant ni en sortant, soit que la chose est telle qu'elle est et rien d'autre, et tout cela est limitation. En effet, tout degré se différencie par essence de ce qui est autre que lui, et la limite n'a pas d'autre sens que celui-là. Ceci suffira.

Traduit de l'arabe et annoté par M. VÂLSAN.

(Michel Vâlsan,  Études Traditionnelles n° 386, Nov.-Déc. 1964)

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ahmed 05/05/2014 19:01

Extraordinaire cette explication