René Guénon : L’ésotérisme islamique 1/2

De toutes les doctrines traditionnelles, la doctrine islamique est peut-être celle où est marquée le plus nettement la distinction de deux parties complémentaires l’une de l’autre, que l’on peut désigner comme l’exotérisme et l’ésotérisme. Ce sont, suivant la terminologie arabe, es-shariyah, c'est-à-dire littéralement la « grande route », commune à tous, et elhaqîqah, c'est-à-dire la « vérité » intérieure, réservée à l’élite, non en vertu d’une décision plus ou moins arbitraire, mais par la nature même des choses, parce que tous ne possèdent pas les aptitudes ou les « qualifications » requises pour parvenir à sa connaissance. On les compare souvent, pour exprimer leur caractère respectivement « extérieur » et « intérieur, à l’ « écorce » et au « noyau » (el-qishr wa el-lobb), ou encore à la circonférence et à son centre.

La shariyah comprend tout ce que le langage occidental désignerait comme proprement « religieux », et notamment tout le côté social et législatif qui, dans l’Islam, s’intègre essentiellement à la religion ; on pourrait dire qu’elle est avant tout règle d’action, tandis que la haqîqah est connaissance pure ; mais il doit être bien entendu que c’est cette connaissance qui donne à la shariyah même son sens supérieur et profond et sa vraie raison d’être, de sorte que, bien que tous ceux qui participent à la tradition n’en soient pas conscients, elle en est véritablement le principe, comme le centre l’est de la circonférence.

Mais ce n’est pas tout : on peut dire que l’ésotérisme comprend non seulement la haqîqah, mais aussi les moyens destinés à y parvenir ; et l’ensemble de ces moyens est appelé tarîqah, « voie » ou « sentier » conduisant de la shariyah vers la haqîqah. Si nous reprenons l’image symbolique de la circonférence, la tarîqah sera représentée par le rayon allant de celle-ci au centre ; et nous voyons alors ceci : à chaque point de la circonférence correspond un rayon, et tous les rayons, qui sont aussi en multitude indéfinie, aboutissent également au centre. On peut dire que ces rayons sont autant de turuq adaptées aux êtres qui sont « situés » aux différents points de la circonférence, selon la diversité de leurs natures individuelles ; c’est pourquoi il est dit que « les voies vers Dieu sont aussi nombreuses que les âmes des hommes » (et-tu-ruqu ila ‘Llahi Ka-nufûsi bani Adam) ; ainsi, les « voies » sont multiples, et d’autant plus différentes entre elles qu’on les envisage plus près de leur point de départ sur la circonférence, mais le but est un, car il n’y a qu’un seul centre et qu’une seule vérité.

En toute rigueur, les différences initiales s’effacent, avec l’« individualité » elle-même (el-inniyah de ana, « moi »), c'est-à-dire quand sont atteints les états supérieurs de l’être et quand les attributs (çifât) d’el-abd, ou de la créature, qui ne sont proprement que des limitations, disparaissent (el-fanâ ou l’ « extinction ») pour ne laisser subsister que ceux d’Allah (el-baqâ ou la « permanence), l’être étant identifié à ceux-ci dans sa « personnalité » ou son « essence » (edh-dhât).

L’ésotérisme, considéré ainsi comme comprenant à la fois tarîqah et haqîqah, en tant que moyens et fin, est désigné en arabe par le terme général et-taçawwuf, qu’on ne peut traduire exactement que par « initiation » ; nous reviendrons d’ailleurs sur ce point par la suite. Les Occidentaux ont forgé le mot « çufisme » pour désigner spécialement l’ésotérisme islamique (alors que taçawwuf peut s’appliquer à toute doctrine ésotérique et initiatique, à quelque forme traditionnelle qu’elle appartienne) ; mais ce mot, outre qu’il n’est qu’une dénomination toute conventionnelle, présente un inconvénient assez fâcheux : c’est que sa terminaison évoque presque inévitablement l’idée d’une doctrine propre à une école particulière, alors qu’il n’y a rien de tel en réalité, et que les écoles ne sont ici que des turuq, c'est-à-dire, en somme, des méthodes diverses, sans qu’il puisse y avoir au fond aucune différence doctrinale, car « la doctrine de l’Unité est unique » (et-tawhîdu wâhidun).

Pour ce qui est de la dérivation de ces désignations, elles viennent évidemment du mot çûfî ; mais, au sujet de celui-ci, il y a lieu tout d’abord de remarquer ceci : c’est que personne ne peut jamais se dire çûfî, si ce n’est par pure ignorance, car il prouve par là même qu’il ne l’est pas réellement, cette qualité étant nécessairement un « secret » (sirr) entre le véritable çûfî et Allah ; on peut seulement se dire mutaçawwuf, terme qui s’applique à quiconque est entré dans la « voie » initiatique, à quelque degré qu’il soit parvenu ; mais le çûfî, au vrai sens de ce mot, est seulement celui qui a atteint le degré suprême.

On a prétendu assigner au mot çûfî lui-même des origines fort diverses ; mais cette question, au point de vue où l’on se place le plus habituellement, est sans doute insoluble : nous dirions volontiers que ce mot a trop d’étymologies supposées, et ni plus ni moins plausibles les unes que les autres, pour en avoir véritablement une ; en réalité, il faut y voir plutôt une dénomination purement symbolique, une sorte de « chiffre », si l’on veut, qui, comme tel, n’a pas besoin d’avoir une dérivation linguistique à proprement parler ; et ce cas n’est d’ailleurs pas unique, mais on pourrait en trouver de comparables dans d’autres traditions. Quant aux soi-disant étymologies, ce ne sont au fond que des similitudes phonétiques, qui, du reste, suivant les lois d’un certain symbolisme, correspondent effectivement à des relations entre diverses idées venant ainsi se grouper plus ou moins accessoirement autour du mot dont il s’agit ; mais ici, étant donné le caractère de la langue arabe (caractère qui lui est d’ailleurs commun avec la langue hébraïque), le sens premier et fondamental doit être donné par les nombres ; et, en fait, ce qu’il y a de particulièrement remarquable, c’est que par l’addition des valeurs numériques des lettres dont il est formé, le mot çûfî a le même nombre que El-Hekmah el-ilahiyah, c'est-à-dire « la Sagesse divine ». Le çûfî véritable est donc celui qui possède cette Sagesse, ou, en d’autres termes, il est el-ârif bi’ Llah, c'est-à-dire « celui qui connaît par Dieu », car Il ne peut être connu que par Lui-même ; et c’est bien là le degré suprême et « total » dans la connaissance de la haqîqah. (1)

(1) Dans un ouvrage sur le Taçawwuf, écrit en arabe, mais de tendances très modernes, un auteur syrien, qui nous connaît d’ailleurs assez peu pour nous avoir pris pour un « orientaliste », s’est avisé de nous adresser une critique plutôt singulière ; ayant lu, nous ne savons comment, eç-çûfiah au lieu çûfî (numéro spécial des Cahiers du Sud de 1935 sur L’Islam et l’Occident), il s’est imaginé que notre calcul était inexact ; voulant ensuite en faire lui-même un à sa façon, il est arrivé, grâce à plusieurs erreurs dans la valeur numérique des lettres, à trouver (cette fois comme équivalent d’eç-çûfî, ce qui est encore faux) el-hakîm el-ilahî¸sans du reste s’apercevoir que, un ye valant deux he, ces mots forment exactement le même total que el-hekmah el-ilahiyah ! Nous savons bien que l’abjad est ignoré de l’enseignement scolaire actuel, qui ne connaît plus que l’ordre simplement grammatical des lettres mais tout de même, chez quelqu’un qui a la prétention de traiter de ces questions, une telle ignorance dépasse les bornes permises…Quoi qu’il en soit, el-hakîm el-îlahi et el-hekmah el-ilahiyah donnent bien le même sens au fond ; mais la première de ces deux expressions a un caractère quelque peu insolite, tandis que la seconde, celle que nous avons indiquée, est au contraire tout à fait traditionnelle.

De tout ce qui précède, nous pouvons tirer quelques conséquences importantes, et tout d’abord celle-ci que le « çûfîsme » n’est point quelque chose de « surajouté » à la doctrine islamique, quelque chose qui serait venu s’y adjoindre après coup et du dehors, mais qu’il en est au contraire une partie essentielle, puisque, sans lui, elle serait manifestement incomplète, et même incomplète par en haut, c'est-à-dire quant à son principe même. La supposition toute gratuite d’une origine étrangère, grecque, perse ou indienne, est d’ailleurs contredite formellement par le fait que les moyens d’expressions propres à l’ésotérisme islamique sont étroitement liés à la constitution même de la langue arabe ; et s’il y a incontestablement des similitudes avec les doctrines du même ordre qui existent ailleurs, elles s’expliquent tout naturellement et sans qu’il soit besoin de recourir à des « emprunts » hypothétiques, car, la vérité étant une, toutes les doctrines traditionnelles sont nécessairement identiques en leur essence quelle que soit la diversité des formes dont elles se revêtent.

Peu importe d’ailleurs, quant à cette question des origines, que le mot çûfî lui-même et ses dérivés (taçawwuf, mu-taçawwuf) aient existé dans la langue dès le début, ou qu’ils n’aient apparu qu’à une époque plus ou moins tardive, ce qui est un grand sujet de discussion parmi les historiens ; la chose peut fort bien avoir existé avant le mot, soit sous une autre désignation, soit même sans qu’on ait éprouvé alors le besoin de lui en donner une. En tout cas, et ceci doit suffire à trancher la question pour quiconque ne l’envisage pas simplement « de l’extérieur », la tradition indique expressément que l’ésotérisme, aussi bien que l’exotérisme, procède directement de l’enseignement même du Prophète, et, en fait, toute tariqah authentique et régulière possède une silsilah ou « chaîne de transmission initiatique remontant toujours en définitive à celui-ci à travers un plus ou moins grand nombre d’intermédiaires. Même si, par la suite, certaines turuq ont réellement « emprunté », et mieux vaudrait dire « adapté », quelques détails de leurs méthodes particulières (quoique, ici encore, les similitudes puissent tout aussi bien s’expliquer par la possession des mêmes connaissances, notamment en ce qui concerne la « science du rythme » dans ses différentes branches), cela n’a qu’une importance bien secondaire et n’affecte en rien l’essentiel.

(René Guénon, L’ésotérisme islamique, Cahiers du Sud, 1947, p. 153 – 154).