Michel Vâlsan - Textes sur la Connaissance Suprême.

TEXTES SUR LA CONNAISSANCE

SUPRÊME

MUHY ED-DÎN IBN ARABÎ

Traduction et notes de MICHEL VÂLSAN,

Études Traditionnelles, 1952, n°299 et n°300

D’un ensemble de travaux se rapportant à la méthode de réalisation métaphysique selon l’école initiatique du Sheikh el-Akbar Muhyed-Dîn Ibn Arabî, nous détachons pour les lecteurs des Etudes Traditionnelles quelques pages ayant trait à la Connaissance Suprême. L’annotation est ici de circonstance : elle ne sera complète que dans la présentation d’ensemble des enseignements dont ils font partie.

Les textes originaux de ces documents se trouvent inclus dans le recueil intitulé Rasâilu Ibn-Arabî publié à Hyderabad par le Bureau de Publications Orientales (Dâirat-l-Maârifi-l-Uthmâniyah). Ils y figurent, le premier sous le nom de Kitâbu-l-Waçâyâ : « Le Livre des Instructions », le deuxième et troisième couplés sous le titre : Risâlatun fî su’âli Ismâ’îla-bni Sawdakîn = « Epitre relative à la question posée par Ismâ’îl Ibn Sawdakin » ; celui-ci ne convient en réalité pas au dernier texte dont le sujet est distinct, et qui s’intitule proprement Bâbu ma’rifati asrâri Takbîrati-ç-çalâh = « Chapitre traitant des secrets de la formule « Allâh est plus Grand », prononcée pendant le rite de la Prière ».

I

LE LIVRE DES INSTRUCTIONS

Mon frère dans la voie divine, qu’Allâh « te fortifie par un Esprit procédant de Lui » (1) afin que tu sois instruit à Son Sujet par Lui-Même. Je te recommande de connaître Allâh (dont la gloire et la sublimité soient célébrées) conformément aux enseignements qu’Il t’a formulés (dans Sa Loi) (akhbara-ka) en ce qui Le concerne (2), tout en t’appuyant sur ce qu’impose la démonstration existentielle (el-burhân el-wujûdî) au sujet de la transcendance (tanzîh) et de la sainteté (taqdîs) exigées par l’Etre vrai (el-Haqq) (3). Ainsi, tu cumuleras la science (el-‘ilm) que te confère la foi, (el-îmân) (4) et la science que t’impose la preuve rationnelle (5). Mais ne cherche pas à mettre ensemble les deux voies. Prends-les chacune à part. Que ta foi soit pour ton cœur – en raison de ce qu’elle te confère en matière de connaissance d’Allâh – comme la vue sensible dans l’ordre sensible, quand elle te procure des connaissances en conformité avec sa nature propre (6).

Garde-toi de tourner ta spéculation rationnelle (en-nazhar el-fikrî), vers ce que te confère la foi (7), car tu seras alors privé de « l’œil de la certitude » (aynu-l-yaqîn) (8). Allâh est trop vaste pour être conditionné par une intelligence (aql) procédant de la foi, ou par une foi procédant de l’intelligence.

(1) Cf. Coran, 38, 22.

(2) Ceci est un rappel du principe traditionnel que, au sujet d’Allah, on ne peut savoir que ce qu’il révèle lui-même, soit directement, soit par l’intermédiaire d’un envoyé chargé d’une telle mission, sous la forme de Notifications (Akhbâr, sing., khabar) ou sous la forme de Livres (Kutub, sing. Kitâb) et de Feuillets (Çuhuf). Ici, la recommandation du Sheikh el-Akbar se rapporte avant tout à l’enseignement divin existant dans la révélation faite au Prophète et confiée aux détenteurs de la tradition. Cet enseignement est ce que désigne le terme khabar surtout en opposition avec le fikr, la spéculation rationnelle, dont il sera question dans la suite du traité.

(3) Les caractères de tanzîh et taqdîs sont des catégories conceptuelles négatives que la raison (el-‘aql) par sa fonction spéculative et réflexive (el-fikr) peut établir en mode valable, car elles consistent proprement dans la négation de toute conception rationnelle affirmative.

(4) Rappelons ici les 6 points de la foi qui sont : Allâh, Ses Anges, Ses Livres, Ses Envoyés, le Jour Dernier et la Prédestination. Les Akhbâr transmis de la part de Dieu au sujet de ces 6 points constituent la base doctrinale de la foi.

(5) Cette dernière, sous le rapport de la connaissance intuitive reste auxiliaire et de forme purement négative.

(6) On notera ici le caractère d’affinité naturelle entre la foi et la connaissance intuitive.

(7) La fonction dissociative de la réflexion (el-fikr) et le caractère incertain de l’opinion (en-nazhar) sont naturellement divergents du caractère synthétique et affirmatif de la foi. L’usage de la spéculation rationnelle quant à la substance et aux raisons propres de la foi, est dissolvante de celle-ci.

(8) « L’Œil de la Certitude » est le degré de l’intuition initiatique. Suivant le rapport sous lequel sont envisagées les choses ici, cet « Œil »„ correspond donc à l’ « Œil du Cœur », (aynu-l-qalb). Rappelons ici qu’il y a trois degrés de la Certitude : 1° La Science de la Certitude (Ilmul-Yaqîn) qui est la certitude théorique ; 2° L’Œil de la Certitude (Aynul-Yaqîn) qui est la certitude intuitive, mais procédant d’une connaissance encore distinctive d’un sujet et d’un objet ; 3° La Réalité même de la Certitude (Haqqul-Yaqîn) qui est la certitude de la réalisation par soi et en soi de la Vérité du connu (tahaqquq).

Bien que la lumière de la foi donne témoignage en faveur de la l’intelligence quand celle-ci, par l’exercice de la spéculation rationnelle (fikr), aboutit à des jugements apophatiques (es-sulûb), la lumière de l’intelligence ne saurait confirmer par la vertu de cette même spéculation ce que confère la lumière de la foi et le dévoilement initiatique (el-kashf). Mais la lumière de l’intelligence peut comporter une certaine réception (qabûl) en dehors de la pensée rationnelle, témoignant de la vérité de ce que confèrent le dévoilement initiatique et la foi (9).

La loi possède une lumière et les compréhensions une balance,

Et la Loi est pour l’intelligence raffermissement et pouvoir

Le dévoilement est une lumière avec laquelle ne sauraient s’accorder

Que des intelligences qui lors de la pesée reçoivent un poids qui l’emporte.

Sache, mon frère, que toutes les intelligences, tant celles des anges que celles des hommes, et même l’Intellect Premier (el-Aql el-Awwal) qui est le premier être existencié dans le plan de l’Inventaire et l’Inscription (âlamu-t-tadwîni wa-t-tastîr) (10), connaissent leur insuffisance et leur ignorance à l’égard de l’Essence de leur Créateur, et sont conscientes qu’elles ne savent, au sujet de cette Essence Transcendante, que la part exigée par le Monde sous son rapport de correspondance ou analogie (el-munâsabah), c’est-à-dire sous le rapport des Attributs (eç-Çifât) du « Dieu » (el-Ilâh).

Elles ne connaissent donc que le Degré Divin, el-Martabah (11). Toutes les intelligences, tant pénétrantes que déficientes, se tiennent compagnie dans cette ignorance et cette incapacité. Ce qui reste en dehors de cette connaissance (inaccessible aux intelligences en tant que telles), c’est la science au sujet de ce qui est autre qu’Allâh, et nous n’avons pas d’intérêt pour cette science sur « autre qu’Allah ». Nous n’avons pas pour celle-ci l’intérêt majeur par lequel on obtient la perfection de l’âme ou de soi. Car la qualité propre (eç-çifah en-nafsiyah) de cette Essence transcendante ne pourrait être autre qu’une seule (wâhidah), qui serait l’Essence même (aynu-dh-Dhât), or, la détermination (et-ta’în) de celle-ci par un mode positif (Min haythu-l-ithbât) est impossible. La science à son sujet est alors également impossible (12). L’Essence ne saurait comporter composition ; elle dépasse toute possibilité de parties composantes

La chose étant ainsi, il ne reste à l’âme que la « disposition » (et-tahayyu’), en raison de ce que celle-ci peut occasionner sous le rapport de la grâce divine (el-wahb el-ilâhî) (13), car, pour ce qui est des facultés (naturelles) (el-quwâ), elles ne confèrent que ce qu’elles comportent, or, tout ce qu’elles comportent leur est connaturel. Il leur est donc impossible de connaître leur Existentiateur selon la Science qu’Il a Lui-même au sujet de Lui-même. Mais lorsque tu « disposes » ton réceptacle (el-mahall) en vue du dévoilement divin (et-tajallî el-ilâhî) qui est le mode le plus parfait d’obtention de la Science, et dont résulte la Science que possèdent les intelligences des Anges, des Prophètes et celles des grands initiés d’entre les purs adorateurs d’Allâh, ainsi que celles des êtres de constitution lumineuse – ne fatigue pas ton mental à méditer sur la Science par Allah (et-tafakkuru fî-l-ilmi bil-lâh). A ce sujet, Allah a dit : « Allâh vous avertit de prendre garde au sujet de Lui-même » (nafsu-hu) (Coran, 3, 27 et 28). D’autre part, le Prophète – sur Lui le salut – a dit : « ne méditez pas sur l’Essence d’Allah » (Lâtafakkarû fî Dhâti-Llâh). Par conséquent s’occuper de ce qui ne saurait y conduire, c’est laisser échapper ce que le temps mériterait avant tout.

(9) Dans ce cas la « réceptivité » de l’intelligence puise dans quelque mesure au mode « divin » même par lequel ont été révélées les données proposées à la foi, ou par lequel celles-ci sont attestées intuitivement (par le dévoilement), et c’est pour cela qu’elle peut confirmer ces données. Cf. Futûhât, Intr. : « Certes les intelligences ont une limite à laquelle elles s’arrêtent en tant que facultés raisonnantes (mufakkiratan) mais non pas en tant que facultés réceptives (qâbilatan). C’est pourquoi nous disons d’une chose qui n’est pas possible selon la raison (‘aqlan) qu’elle peut ne pas être impossible sous le rapport divin (nisbatan ilâhyyatan), de même que nous disons au sujet de ce qui est possible selon la raison que cela peut être impossible sous le rapport divin ».

(10) On désigne ainsi le degré existentiel où se situent le Calame (épithète de l’Intellect Premier) et la Table Gardée (épithète de l’Âme Universelle). Selon le hadîth, le Calame reçoit d’Allâh l’ordre d’inscrire sur la Table Gardée tout ce qui sera dans le monde jusqu’au jour de la Résurrection.

(11) Entre el-Haqq et el-Khalq, il n’y a aucune correspondance ou analogie (munâsabah) sous le rapport de l’Essence mais seulement sous le rapport de la Fonction Divine, el-Ulûhah, qui inclut tous les attributs divins. Cette fonction divine s’appelle aussi el-Martabah, le Degré ou la Dignité (a.e. : divine) Cf. « Le Livre de la Première Connaissance » : Kitâbu-l-Ma’rifati-l-Ulâ : « L’intelligence a une lumière par laquelle elle atteint toute chose contre laquelle il n y a pas d’obstacles. Par la lumière de l’intelligence, on aboutit à la connaissance de la Ulûhah, de ce qu’elle exige et de ce qui est impossible à son sujet ainsi que ce qui reste possible, c’est-à-dire de ce qui n’est ni impossible ni nécessaire. Par la lumière de la foi, l’intelligence atteint la connaissance de l’Essence et des caractères que s’est rattachés el-Haqq à lui-même ».

(12) La Dhât n’est pas « scible »„ (lâ tu’lamu) mais « contemplable » (tushhadu), alors que la Ulûhah n’est pas « contemplable », mais « scible ». A cet égard, l’Essence et la Divinité sont polairement opposées. Cf. « Le Livre de la Première Connaissance » (Kitâbu-l-Ma’rifati-l-Ulâ), et Futûhât. Introd.

(13) Le terme Tahayyu’ signifie une sorte de « préfiguration » de la Réalité, constituée dans l’âme qui se dispose à contempler cette Réalité. La connaissance effective ne viendra toutefois que par la grâce divine qui donnera réalité à cette préfiguration. On peut évoquer à ce propos le symbolisme de la création par Jésus des oiseaux d’argile qu’il anime par son souffle en raison de l’ordre divin. Dans le texte coranique (3, 43 et 5, 110) la « figure » des oiseaux est d’ailleurs désignée par le terme hay’ah qui est de la même racine que tahayyu’ de notre texte. Le souffle (nafkh) vivificateur de Jésus correspond à la grâce divine.

Sache, mon frère, que, en fait de Science divine, il ne s’en insère dans le monde que la part qui correspond au monde jusqu’au jour du Jugement (14). Ceci tant pour le domaine des choses supérieures, conformément au verset : « Il a révélé dans chaque Ciel le commandement qui revient » (Coran 41, 14), que pour le domaine des choses inférieures, suivant cette parole, dite au sujet de la Terre : « Il a déterminé en elle les nourritures qu’elle doit porter » (Coran 41, 9). De ce fait, lorsque ton âme sera rendue pure et que son miroir sera poli (15), ne considère pas avec elle le monde pour recevoir en elle l’image de ce qui est dans le monde même pris dans sa totalité, car il n’y a aucune utilité en cela, mais oriente ton âme vers la Dignité Essentielle (el-Hadrah edh-Dhâtiah) sous le rapport de la science que Celle-ci a d’Elle-même.

Tu lui donneras cette orientation dans un état de pauvreté (iftiqâr) et de nudité (ta’riyah) afin que l’Etre Vrai (el-Haqq) lui accorde, de Sa connaissance, ce qui peut être obtenu par cette voie (16). Cette autre part de science n’est pas de celles qui s’insèrent dans le monde extérieur à toi. Si l’on objecte qu’une telle science doit être tout de même inscrite dans la Table Gardée (el-Lawh el-Mahfûz) qui contient tout ce qui sera jusqu’au Jour de la Résurrection, et que cette science que tu pourras obtenir fait partie de celle qui se trouve déposée dans le monde (dont tu fais partie toi-même) ; comment répondre ? – Nous répondons ainsi : N’ont été inscrites dans la Table Gardée, et n’ont été tracées sur elle par le Calame, que les sciences qui peuvent être transférées, qui font l’objet d’un « transfert » (naql) (17). Quant à ce qui ne peut être retransmis ainsi, mais qui est donné (directement) par dévoilement divin – ce dont nous entendons parler justement maintenant – cette chose-là n’est aucunement insérée dans le Monde. Sa réalisation dans l’homme se produit selon un rapport divin spécial (el-wajh el-khâçç el-ilâhî) qui concerne tout être existant, et ce rapport reste en dehors de la science de l’Intellect Premier et de tout autre être produit (18). Sache cela.

(14) Cf. le hadith rappelé au sujet des sciences inscrites par le Calame sur la Table Gardée.

(15) Cette mention sommaire se rapporte à toute la discipline initiatique nécessaire pour l’acquisition des qualités et des vertus spirituelles.

(16) La « disposition » dont il était question se définit ainsi par rapport à soi comme une conscience de sa propre inexistence.

(17) Ce naql a lieu tout d’abord quand le Calame reçoit d’Allâh les sciences relatives au Monde, ensuite, il se produit encore quand ces sciences sont inscrites par lui sur la Table Gardée dont procèdent tous les autres degrés d’existence et de connaissance.

(18) Toutefois, l’Intellect Premier lui-même, comme chaque être existant, reçoit sous un tel rapport spécial une connaissance qui lui reste propre et qu’il ne transmet donc pas. Sur la notion de wajh khaçç ou akhaçç, qui littéralement signifie « face propre », voir plus loin le texte II.

Sache aussi que le moyen par lequel on arrive à ce que nous disons ici, est, d’une part, la libération (tafarrugh) de la conscience (el-khâtir) et du cœur (el-qalb) de toute science (ilm) ainsi que de la réflexion (fikr) requise pour l’acquisition des sciences (théoriques) (el-ulûm), la libération de tout ce que l’on a écrit, enfin l’oubli de tout ce que l’on sait ; (d’autre part, ce moyen consiste dans la séance avec Allâh en pureté (eç-çafâ) et dans le détachement intérieur (tajrîdu-l-bâtîn) de tout lien avec autre chose que l’Essence d’Allah selon Son mode absolu. Ne siège pas avec Allâh selon un point de vue déterminé. Si tu le fais, si tu détermines, et qu’une « ouverture intuitive » (fat’h) survient, il ne t’en résultera ainsi autre chose que ce que tu as déterminé (19). Que ton incantation perpétuelle (hajîr), dans ta séance, soit avec ton intérieur : Allâh ! Allâh ! (20), sans aucune représentation (takhayyul), ou plutôt avec intellection (taaqul) des lettres (du Nom) mais pas avec leur représentation (21). Tu ne dois pas attendre l’ « ouverture » divine par le moyen de cette séance et de cet état (22), mais invoque-Le en conformité avec (la nature de) cette incantation (dhikr), et en vue de ce qu’exige Sa majesté, avec l’intention de Le faire prévaloir contre tout, selon ce qu’Il est en Lui-même, et non pas selon la science que tu as de Lui, ou selon ta conviction théorique (aqîdah) à Son égard : mieux encore, procède en cela selon une « ignorance totale » (jahl âmm) (23). Alors s’Il t’ouvre une des portes de la Science à Son sujet, dont tu n’avais pas éprouvé précédemment le « goût » (dhawq) (24), et si cela te vient par le truchement d’un Esprit de sainteté (Rûh qudusî), ne le repousse pas, mais ne t’y arrête pas non plus, et occupe-toi de ce dont tu t’occupais.

Si les « goûts » se succèdent, variés, par le truchement des Esprits séparés (de la matière) (el-Arwâh el-mujarradah), que ton état avec ceux-ci soit identique à ton état avec le premier esprit mentionné, jusqu’à ce que dans ton intérieur perce ce qui transcende ces « goûts » provenant de l’Assemblée Sublime (des Esprits Angéliques) (al-Mala’ el-A’lâ) (25), et jusqu’à ce que tu ne sentes pas même le parfum de l’entremise d’un de ces esprits sanctissimes. Examine néanmoins ce nouveau « goût » étrange qui t’arrive alors, et s’il donne preuve au sujet d’un nom divin de ceux que nous savons (el-Asmâ-llatî bi-aydînâ) – et c’est tout un qu’il s’agisse d’un nom de transcendance (tanzîh) ou d’un autre nom – que ton état avec ce « goût » soit identique à ton état avec les « goûts » venant des Esprits mentionnés, sans aucune différence. Si tu éprouves un « goût » qui te rend perplexe et que tu ne peux repousser, et si tu sens, dans cette perplexité (hayrah), de la dispersion (tafrîq), que ton état avec cette perplexité soit comme ton état avec les Esprits et les Noms divins. Si, par contre, ce goût de perplexité est accompagné d’une quiétude pure (sukûn) (26) que tu ne peux repousser, alors cela est ce qu’il faut. Prends-y appui. Mais si tu trouves le pouvoir de repousser cette quiétude, n’y prends pas appui (27). Si ce « goût » se détermine en ton âme en deux fois séparées par une discrimination, au point que tu te rendes compte qu’il s’agit de deux moments distincts, cela n’est pas la chose qu’il faut. N’y prends pas appui.

(19) Il y a correspondance nécessaire entre le tahayyu’ et le tajallî, et cela malgré le manque de commune mesure apparente entre eux.

(20) Le nom Allâh est le nom par excellence de la méthode incantatoire islamique.

(21) Il existe à ce sujet différentes attitudes et disciplines ; il y en a qui se basent justement sur la représentation des lettres du nom, mais cela reste encore un mode conditionné et provisoire.

(22) Attendre la « connaissance », pour soi, c’est envisager, dans un certain sens, autre chose qu’Allâh lui-même et pour autre que Lui.

(23) Ici apparaît dans les termes les plus nets le caractère négatif du tahayyu’ dans la conscience. Toutefois, il est à remarquer que cette indétermination intuitive est prise en mode actif. A cette « ignorance totale », difficile à obtenir et à maintenir, répondra, par une sorte de conversion immédiate, la Connaissance. C’est là la raison pour laquelle il est parlé quelquefois de l’ « ignorance » (Jahl) comme d’un mystère initiatique. Cf. La Parure des Abdal de Muhyed-Dîn Ibn Arabî, p. 11, note 1 dans notre traduction.

(24) Terme technique désignant « le commencement d’un dévoilement » (tajallî).

(25) Cette notion correspond à celle du Plérôme Divin de l’enseignement gnostique.

(26) Ce terme rattache l’état en question à la notion de Sakînah, la Tranquilité ou la Présence de la Divinité.

(27) Cette recommandation doit s’expliquer par ceci, que, lorsqu’il s’agit d’une véritable descente de la Sakînah, celle-ci est accompagnée d’une grande puissance. Il est intéressant de remarquer cela dans le Coran chaque fois qu’il est parlé de la Sakînah, il est même question des « armées invisibles » qui l’accompagnent ou de la « victoire » (cf. Coran : 9, 26 et 40 ; 48, 4, 18 et 26). Cette « victoire », fat’h, est initiatiquement l’ « ouverture » de l’Intuition ou de la vision.

Si, enfin, tu es détaché absolument de tout ce que nous venons de mentionner (28), ensuite, quand tu es renvoyé à toi-même et au monde sensible (âlamu-l-hiss), tu auras su quel est le degré auquel se placent les envoyés (er-Rusul) pour prophétiser, et du quel sont révélés les Livres (el-Kutub) et les Feuillets (eç-Çuhuf). Tu auras su ainsi ce qui reste encore « ouvert » de ces portes et ce qui en a été « fermé », et la raison pour laquelle fut fermé ce qui en est fermé (29). Tu sauras alors ce que tu dis et ce qu’on te dit. Tu seras gratifié d’une compréhension en toute chose. Tu ignoreras le Connu (ordinaire), tu connaîtras l’Ignoré (connaissable) tu ignoreras l’Ignoré (inconnaissable) et tu connaitras le Connu (véritable). Tu seras la plus savante des créatures au sujet du fait que tu en es la plus ignorante. Et il ne te restera en fait d’invocation perpétuelle que : « Mon Seigneur, accrois ma science » (Cf. Coran 20, 113). C’est en cette invocation que tu vivras et que tu mourras.

Je t’ai montré en quoi réside ton bonheur dans les deux demeures (celle de cette vie et celle de la vie future), et à quoi parviennent les âmes des Connaissants.

« Et Allah dit la Vérité. C’est Lui qui conduit dans la Voie ».

MUHY ED-DÎN IBN ARABÎ

(28) L’état de sukûn lui-même peut être dépassé par ce fat’h dont il a été question dans la note précédente. Cf. la relation entre la descente de la Sakînah et l’annonce de la Victoire Prochaine (el-Fath el-Qarîb), Coran, 48, 26. De plus, la Sakînah confère un accroissement de la foi, cf. Coran, 48, 4, alors que le fath est vision.

(29) La mention concerne principalement la distinction entre la Prophétie légiférante qui a cessé avec le Sceau de la Prophétie qui fut Seyidnâ Muhammad, et la Prophétie générale des Notifications divines (akhbâr) qui subsistera dans des formes qui lui sont propres jusqu’au Jour de la Résurrection, et même dans la vie future (cf. Futûhât, ch. 73).

TEXTES SUR LA CONNAISSANCE

SUPRÊME (1)

(suite)

II

LA QUESTION POSÉE PAR IBN SAWDAKIN

Shemsed-dîn Ismâ’îl Ibn Sawdakin en-Nûrî (2) (qu’Allah lui fasse miséricorde) a posé au Maître des Maîtres, le Vivificateur de la Doctrine et de la Religion par la Vérité (qu’Allâh soit satisfait de lui), la question suivante :

Quel est le plus haut des degrés et états auxquels aboutissent les desseins ultimes des Hommes spirituels en fait de Science par Allâh, lorsque les choses se manifestent à eux tant intérieurement qu’extérieurement ? (3).

Le Maître répondit :

Toute chose contingente procède de l’Être-Nécessaire-par-Essence selon « une face qui lui est propre » (el-wajh el-akhaçç), « face » que les philosophes (el-‘Uqala) affirment au sujet de l’Intellect Premier (el-Aql el-Awwal). L’être contingent (el-mumkin), qu’il soit produit « à l’occasion d’une cause » (‘inda sabab) ou qu’il procède « d’une cause » (‘an sabab) (4), les Certificateurs de la Vérité (el-Muhaqqiqûn) l’attestent comme procédant de la dite « face propre ». ceux-ci, en effet, ne voient jamais une chose sans voir en elle la Face du Vrai (Wajhu-l-Haqq), face qui ne saurait faire défaut car la chose ne saurait subsister sans elle ; ils ne considèrent pas que la chose se rattache au principe à travers des causes ou des agents intermédiaires (wasâil), tel que l’enseignent les Philosophes (el-Hukamâ), mais ils considèrent que toute chose est régie par la même loi énoncée au sujet de Premier Existencié (el-Wujûd el-Awwal) qui ne procède pas d’une cause ni à l’occasion d’une cause. Pour nous donc (c’est-à-dire pour les Muhaqqiqûn) tout être possible (mumkin), quel qu’il soit, est sorti sans l’intervention d’aucune « cause ». La notion des « causes » n’apparaît que comme une « épreuve » (ibtilâ) imposée aux créatures quant à leur connaissance d’Allâh, et c’est par cela même que se produit la différenciation entre les Savants par Allâh. De cette « face » résulte la subsistance et la permanence de tout être contingent, à quelque degré que ce soit dans la hiérarchie des degrés existentiels (5). Toute chose connue, existante dans la Science qui la porte, est apparente à celui qui est Savant au sujet de la chose : il la voit et il l’entend même si elle est anéantie (ma’dûm), car le néant (el-‘adam) de la chose n’est que par rapport à elle-même, non par rapport au Savant de la chose.

C’est pourquoi nous disons que c’est par cette « face » que la chose a sa substance et sa permanence, à n’importe quel degré existentiel qu’elle setrouve. Le Savant Certificateur occupant ce degré de connaissance en mode effectif, non pas en mode simplement théorique aucune chose ne s’impose à lui en tant que « chose », car il la voit en tant que « Face du Vrai » dans le domaine de la « choseté » (shay’îah) (6).

(1) Voir Etudes Traditionnelles, n° d’avril-mai 1952.

(2) Celui-ci est un des plus importants disciples et compagnons du Sheikh el-Akbar qui en fait mention quelquefois dans ses écrits. Il naquit en 588-1192 au Caire et mourut en 646-1248 à Alep. On a de lui des poésies et quelques commentaires sur des ouvrages du Sheikh el-Akbar.

(3) Il s’agit du moment où le Contemplant sortant de l’état d’extinction suprême, les réalités distinctives de l’existence réapparaissent dans la conscience.

(4) Cela se rapporte aux termes de deux théories classiques de la causalité : celle des philosophes et des cosmologues qui affirment le rôle effectif des « causes » et des « agents intermédiaire » et celle de la théologie dominante qui ne reconnaît le rôle causal qu’à l’acte divin, les « causes » apparentes étant seulement l’occasion de l’acte divin (c’est ce qu’on appelle l’ « occasionnalisme »).

(5) Il s’agit donc de remplacer laconception cosmologique qui fait procéder toute chose de l’Intellect Premier, par une conception métaphysique dans laquelle les vérités essentielles (el-haqâiq) des choses sont équivalentes à l’Intellect Premier sous un certain rapport, et se trouvent rattachées directement à l’état principiel, Cf. Kitâbu-t-tarâjim du Sheikh el-Akbar : « Allah a mis Ses secrets dans le monde supérieur et inférieur en sorte que le monde est entièrement « élevé », et qu’il n’y a pas de hiérarchie entre les vérités (haqâiq) du monde, au point qu’on puisse dire que telle chose est plus noble que telle autre sous le rapport des vérités (haqâiq) et des essences (dhawât). Le monde est en sa totalité « élevé » sans infériorité du fait que toute vérité du monde est rattachée à une vérité divine qui la préserve. Tout est excellent, tout est noble et élevé, sans contraire.

La supériorité et l’infériorité ne sont qu’en raison des habitudes (el-‘urf) ou en raison des déclarations de la Loi (esh-shar’) ».

(6) C’est ce qui constitue la thèse de la Whadatu-l-Wujûd, l’Unicité Existentielle, doctrine essentielle du Soufisme. L’être possible ou contingent (el-mumkin) est considéré dans cette doctrine comme essentiellement et immuablement « inexistant » (ma’dûm) qualifié dans son « essence même » (fî ayni-hi), par le « néant » (el-‘adam). En tant que tel, il ne peut « devenir » existant car sa vérité essentielle s’y oppose, il est seulement mathar, « lieu de manifestation », de l’Unique Existant qui y paraît (Zahara), et est comparé à un miroir dans lequel se montre la Face du Vrai (Wajhu-l-Haqq), la Seule reflétée dans tout l’Existence.

Si celui qui occupe ce maqâm (station) d’une façon sûre, traverse un hâl (état), disons un état de « contraction » (qabd) et de « resserrement de poitrine » (dhayqu çadrin), ou tout autre qu’il peut éprouver – alors que nous le supposons Savant au sujet de la Face du Vrai en toute chose – nécessairement cette Face lui sera manifeste en ce qui lui arrive. Alors il connaîtra de façon certaine les vérités essentielles du Vrai, par exemple il saura fermement ce que veut dire le fait qu’ « Allah se fâche, le Jour de la Résurrection, d’une colère qu’Il n’aura jamais montré auparavant et qu’Il ne montrera plus après » – selon les termes du hadîth rapporté dans le Recueil (Çahîh) de Muslim, au chapitre de l’Intercession dans le Livre de la Foi. La « contraction », le « resserrement » et la « colère » du Savant se produiront alors en raison du spectacle de cette Face de Colère divine, en tant qu’elle est à Allâh, en Allâh et par Allâh, et simultanément il sera « détendu » et « contracté » (el-mabsût el-maqbûd), en un seul état et sous un seul aspect (face), non pas sous deux aspects, ou sous deux rapports. « Contracté », là où il l’est, il sera en même temps « détendu », du fait de son rapport divin (seul), non pas en raison d’une cause adventice et créée.

Ceci est une des choses les plus étonnantes en cette Voie divine.

On demanda à Abû Sa’îd el-Baghdâdî, mort au Caire en 286 H = 899) : « Par quoi as-tu connu Allâh » ? Il répondit : « Par sa réunion des contraires et antinomies (7) ». Il est ainsi le Premier là où Il est le Dernier, et Il est Caché là où Il est le Manifeste (8), car l’Unique à tous points de vue n’est pas multiplié par Ses rapports et relations (nisab wa idâfât), c’est-à-dire qu’Il n’est pas multiple quant à Son Essence, comme un corps (qui est composé), quels que soient Ses attributs ou Ses modes opératifs. Nous nous réfugions dans l’Unique-Un contre tout « unique-un » dont la perfection d’Unité limiterait Sa Divinité (el-Ulû-hiyah) ou dont la Personnalité (el-Inniyah ou el-Anniyah) consisterait en autre que Son Essence !

Celui qui est doué de cette vision en tout ce qu’exige sa condition contingente, dans ses aspects humain et spirituel, selon de purs « rapports et relations ». Nous ne disons pas qu’il agit selon les qualités de sa nature humaine, car on pourrait comprendre qu’il y a des réalités distinctes impliquant la pluralité de l’Unique, alors que l’idée de pluralité de l’Unique est absurde.

Tel est le plus parfait des états et degrés, au-delà duquel il n’y a plus de cible à atteindre dans la Voie d’Allâh : cet état est Vérité Absolue et Universelle, réunissant l’existence du créé et son inexistence.

Louange à Allah seul ! Pas de force ni de puissance si ce n’est par Allâh, le Sublime, l’Immense.

La Science du Créateur est une Science qui ne comporte aucune ignorance, alors que la Science à Son Sujet est Ignorance, exclusive de toute Science. Telle est la Suprême Fin des Savants.

(7) Nous traduisons librement la formule bi-jal’i-hi bayna-d-diddayn qui est textuellement : « par Sa réunion des opposés ».

(8) Le Sheikh el-Akbar paraphrase ici les dernières paroles d’Abu Sa’îd el-Kharraz qui, dans sa réponse, avait fait suivre la phrase précédente du texte coranique, « Il est le Premier et le Dernier, l’Apparent et le Caché » (Cor. 57, 9). Dans les Futûhât, chapt. 98, § 50, le Sheikh dit encore au même sujet : « Abu Sa’îd el-Kharraz a dit : « J’ai connu Allâh par Sa réunion des contraires », et notre compagnon Tâj-ed-Dîn el-Akhlaji nous entendant citer cette parole répliqua : « Plutôt Il est les Contraires mêmes (bal Huwa aynu-d-didayn) ». Notre compagnon avait raison car la formule employée par El-Kharrâz pourrait faire croire qu’il y a autre chose qui ne soit pas les Contraires mêmes,et qui comporterait seulement les Contraires, or la chose ne serait pas en elle-même exacte : Il est les Contraires mêmes, car il n’y a rien en dehors de cela : l’Apparent est le Caché même, comme Il est aussi le Premier et le Dernier, et le Premier est le Dernier même, comme il est aussi l’Apparent et le Caché„. Un autre passage des Futûthât, chap. 220, dit également : « Ce maqâm qui n’est que celui des Connaissants (el-Arifûn), qui sont « contractés » dans l’état même de leur « détente », et il ne convient pas au Connaissant d’être « contracté » sans qu’il soit en même temps dans un état de « détente », ni « détendu » sans qu’il soit en même temps dans un état de « contraction ». Par contre, celui qui n’est pas Connaissant (véritable), s’il se trouve dans un état de « contraction », n’est pas en même temps en « détente », ni l’inverse. Le connaissant par Allâh ne connaît que par « son identité dans les contraires » (bi-jam’i-hi bayna-d-diddayn), car il est tout Vérité, ainsi que l’a dit Abû Kharraz, qui voyait en son âme la coïncidence des contraires ».

III

Sur le sens métaphysique de la formule Allâhu Akbar (« Allah est Plus Grand ») employée pendant le rite de la Prière légale (eç-Çalah).

En tout acte, je Le proclame « plus grand » que ce qui se dévoile à mon égard, à Son sujet, selon Ses Noms.

Car Celui qui se montre à moi, c’est Celui que je perçois dans cet acte comme étant mon Seigneur et mon Commandeur.

L’Esprit me dit dans sa demeure ; Sache que la Synthèse Totale (el-Jam’) a deux domaines (hadratân) ainsi que nous l’avons expliqué en disant que l’Existence (el-Wujûd) est fondée sur Deux : « Allâh » – j’en considère ici le Nom – domaine réunissant l’ensemble des Noms divins, et l’ « Essence » (ed-Dhât), pourvue de la fonction divine (el-Ulûhiyah), domaine réunissant tous les Attributs, tant ceux qui sont « saints et essentiels » que ceux intervenants dans le monde, du plus haut degré au plus bas. Lorsque tu te trouves dans un état quel qu’il soit, terrestre ou céleste, sans aucun doute tu es sous le pouvoir d’un des Noms, que tu t’en rendes compte ou non, que tu sois arrivé à sa contemplation ou non. Et ce Nom, qui te meut ou qui t’arrête, qui te modifie ou qui te fixe, te dit : « Je suis ton Dieu », et il dit vrai. Alors tu dois répondre : Allâhu akbar (Allâh est Plus Grand) ! Toit, ô Nom, tu es cause de Son acte. A toi donc la « suprématie causale » et à Allâh la « suprématie divine ».

C’est ainsi qu’il est légitime de prendre le terme akbar dans son sens morphologique de comparatif (= « plus grand ») qui intervient dans le domaine des similitudes, et des comparaisons (1). Allâh a dit ; « Invoquez Allâh ou invoquez er-Rahmân. Quel que soit celui que vous invoquerez, c’est à Lui les Noms Excellents » (Coran, 17, 110). De même, c’est à Lui les Attributs Sublimes, car Allah est « le Tout Miséricordieux », « le Très-Miséricordieux », « le Roi », « le Très-Saint », « la Paix », « le Croyant », « le Protecteur », « le Tout-Puissant », « le Despote », « le Dominateur », « le Créateur », « le Producteur », « le Formateur », « le Premier, « le Dernier », « l’Apparent, « le Caché », « le Remerciant », « le Savant », « le Puissant », « le Compatissant », « le Nourrisseur », etc., jusqu’au dernier nom connu et jusqu’au dernier de ceux qu’on ignore, jusqu’au dernier attribut de ceux qu’on ne peut concevoir. C’est ainsi qu’il convient d’entendre les paroles Allâhu akbar, et c’est par cela que sont affirmées et confirmées les connaissances divines. Ceci est une chose synthétique que tes actes mettront en détail, et un secret important que tes états publieront.

Sache de façon résolue, que l’Essence ne se révèle jamais à toi telle qu’Elle est (min haythuHiya), mais seulement sous le rapport d’une qualité causale. De même, de Son Nom Allâh, tu ne connaitras jamais le sens, et tu n’arriveras pas à te reposer un seul instant dans ce sens. C’est par ce mystère que se distingue le Dieu (el-Ilâh) de l’être créé et conditionné par Lui (el-ma’lûh), le Seigneur (er-Rabb) de l’être agi par Lui (el-marbûb). S’il n’en était pas ainsi, le Destructeur (el-Muhlik) suivrait la condition du « détruit » (el-hâlik).

Les degrés sont éclaircis. Tu es instruit maintenant au sujet des « réalités relationnelles » (nisab), en même temps qu’est apparu le sens de l’idée de cause (sabab).

Qu’Allâh, par Sa grâce, nous mette, nous et vous, parmi ceux qui contemplent Son Moteur Universel (el-Muharrik) qui proclament la Majesté divine, et auxquels se révèle toujours ce qui est encore « plus grand ». Pas de Seigneur autre que Lui. Louange à Allâh seul.

(1) Prendre le terme Akbar comme exprimant une comparaison avec d’autres réalités que les réalités divines, ce serait affirmer qu’il y a une commune mesure entre Allah et ce qui est autre que Lui.

MUHY ED-DÎN IBN ARABÎ

Traduction et notes de M. VÂLSAN.

[Muhy ed-Dîn Ibn Arabî, Textes sur la Connaissance suprême - (Le Livre des Instructions ; La question posée par Ibn Sawdakîn ; Sens métaphysique de la formule « Allâhu Akbar ») - Traduction et notes de Michel Vâlsan, Revue Études Traditionnelles, 1952, n°299 et n°300, Avr. Mai et Juin.]